На головну сторінку   Виконання робіт на замовлення  

КІР НІМЕЦЬКИЙ, КРАСНУХА (КОРЕВАЯ), КРАСНУХА - (German measles) - легка високозаразная вірусна інфекція, що вражає головним чином дітей; спричиняє збільшення шийних лімфатичних вузлів і поширений по всьому тілу рожевий висип. Хвороба передається при тісному контакті з хворою людиною. Після інкубаційного періоду, дриваючий 2-3 тижні, людину починають непокоїти головний біль і біль в горлі, відмічається незначне підвищення температури; одночасно в області шиї виникає припухлість і хворобливість, а починаючи з лиця і шиї по всьому тілу розповсюджується висип у вигляді дрібних рожевих цяточок. Протягом семи днів висип проходить, однак хворий. Мутації - (лати. mutation). Якісні і кількісні зміни хромосом або генів, ведучі до зміни генетичної інформації. Таким чином, мутації можуть бути хромосомними (див.), генними (див.) і геномними (див.). Їх ділять також на спонтанні і індуковані. Якщо мутація виникла в статевій клітці, то змінений генотип (див.) може бути переданий потомству. Мутації в соматичних клітках не успадковуються, але можуть впливати на властивості кліток і темп їх ділення, що іноді (частіше при иммунодепрессии) веде до розвитку онкологічної патології. Термін запропонував в 1901 м. голландський генетик де Фріз (H. De Vries). міжстатевий відбір (INTERSEXUAL SELECTION) - селективность у виборі статевого партнера протилежної підлоги; більш виражений у представників підлоги, що піклується про потомство, вимушує їх бути дуже причепливими при виборі партнера з представників підлоги, що менш піклується про потомство. Деменция повторна - термін, що рідко використовується, вказуючий глибокий психічний дефект, виникаючий внаслідок єдиного ендогенного захворювання (згідно з концепцією Целлера-Гризингера-Неймана, - див.). У цей час термін представляє історичний інтерес. Розуміння мови - (receptive language). У контексті язикового розвитку дитини цим терміном означається репертуар слів і команд, які дитина розуміє, навіть якщо не здатний вимовити їх сам.

СУБСТАНЦІЯ

(substantia - належне, лежаче в основі - латинський переклад грецького) - те, що існує самостійно, саме по собі, на відміну від акциденции, або властивостей, існуючих в іншому (а саме в субстанції) і через інше. Субстанція - щось стійке і постійне, на відміну від мінливого і скороминущого; суть (), лежача в основі явища; неподільне, єдине, що осягається розумом, на відміну від множинності що почуттєво сприймається. У понятті субстанції знаходить вираження найважливіший аспект буття. У європейській думці поняття субстанції отримувало різні інтерпретації: воно розглядалося як конкретний індивідуум і як єдина основа усього сущого; як онтологічна реальність і як логічний суб'єкт; як духовний початок і як матеріальний субстрат; як незмінна, самотождественная суть явища і як закон зміни, принцип побудови ряду подій, відношення сопринадлежности безлічі поодиноких випадків.
У історії філософії простежуються два основних підходи до трактування поняття субстанції - моністичний і плюралістичний. Філософи, що тяжіють до пантеїзму, допускають єдину і єдину субстанцію, яка мислиться як те, що для свого існування не потребує ні чого іншого, бо є причина самої себе; самостійність субстанції розуміється тут як абсолютна. Все існуюче розглядається як стан, явище або атрибут цієї єдиної субстанції. Таке переконання представлене в античність у елеатов і стоїків, в Середні віки до нього тяжіють деякі представники крайнього реалізму, в епоху Відродження - Дж. Бруно, в Новий час - Декарт (не цілком, проте, послідовно) і найбільш радикально - Спіноза; до цього розуміння субстанції близькі Фіхте, Гегель, Шопенгауер, Ед. Гартман, до відомої міри В. С. Соловьев. Дане розуміння субстанції розділяють і представники естественнонаучного матеріалізму 18 - 19 вв. - Гольбах, Дідро, Фохт, Бюхнер, Молешотт, Е. Геккель і інш. Таке трактування субстанції зумовлює розуміння причинності як одноманітного протікання всіх світових процесів, як неухильній необхідності що відбувається в природі, суспільстві і людській душі; тут немає місця не тільки для випадковості, але і для свободи.
Інше розуміння субстанції складається у філософів плюралістичної орієнтації, до яких належать, зокрема, і ті, хто виходить з принципу креационизма і вчення про трансцендентности Бога. Вважаючи субстанції самостійними початками, на відміну від їх акциденций, філософа цієї орієнтації визнають відносний характер їх самостійності, який визначається місцем, займаним субстанцією в ієрархії буття. Абсолютною самостійністю володіє лише вища - божественна - субстанція, яка тому іноді іменується не субстанцією, а сверхсубстанциальним початком. Однак тому, що тварні субстанції не володіють повною незалежністю, оскільки залежать від вищої і певною мірою також від інших субстанцій, вони не перестають бути центрами сили і діяльності, виявляючись реальними причинами того, що відбувається в фізичному і духовному світі. Приблизно таке трактування субстанції дають - з відомими обмовками - Арістотель, Дамб, Августін, Боеций, Хома Аквінський, Лейбніц, Берклі, Больцано, Тейхмюллер, сучасні неотомисти, персоналисти і російські релігійні философилейбницианци - А А. Козлов, Л. М. Лопатін, Н. О. Лосський идр.
Хоч питання про першооснову усього сущого ставився в античній філософії з перших її кроків, однак поняття субстанції у власному значенні сформувалося лише у Арістотеля. Передумови для цього були створені в школі елеатов і у Платона, що протиставили істинно суще як єдине, вічне і незмінне почуттєвому миру множинного, тимчасового і що змінюється. Істинно суще осягається лише розумом і недоступне почуттям, предметом яких є скороминущі явища емпіричного світу. По Платону, "істинне буття - це деякі умопостигаемі і безтілесні ідеї" ("Софіст", 246 в); Платон називає їх "сутностями" (), відділеними від почуттєвих речей і прообразами, що є останніх. Критикуючи платоновское вчення про ідеї, Арістотель в "Категоріях" ототожнює суть (субстанцію) з одиничним індивідуумом: перша суть є "ось це щось" - "ця людина" або "цей кінь". На відміну від всіх інших категорій, що є предикатами субстанції, субстанція, по Арістотелю, є самостійне буття, вона "не позначається ні про якого належного і не знаходиться ні в якому належному" (Кат., 5, 2 а). З логічної точки зору субстанція є суб'єкт всіх своїх предикатів, з онтологічною - субстрат (), реальний носій властивостей і передумова відносин. Від перших сутностей Арістотель відрізняє другі, до яких належать не індивіди, а загальні поняття - роди і види: "так, напр., визначений людина укладається, як у вигляді, в людині, а родом для цього вигляду є жива істота" (там же). На відміну від непредикативної першої суті, що звичайно іменувалася субстанцією, другу, що служила предикатом першої, було прийнято називати чистою суттю (essentia). Аристотель услід за Платоном вважає, що саме субстанції, що володіють стійкістю і самотождественностью, складають предмет знання. А тим часом субстанція як окремий індивідуум в своїй одиничності не може бути пізнана; Аристотель вимушений визнати, що предметом знання є "неподільний вигляд", тобтонаименее загальний, найближчий до індивідуумів вид-ейдос, висхідний до платоновской ідеї і названий неподільним тому, що далі вже на вигляд не розділяється. Суть як "неподільний вигляд" є суть буття ( ), чтойность (quidditas) речі, що виражається в її визначенні. У разі неподільності сущого на вигляд мова йде об сущности-ейдосе, тотожній формі речі як причині буття останньої; така, напр., "душа як причина живої істоти" (Метафізика, V, 8). У разі ж неподільності сущого по числу (т. е. неподільність індивідуума) суттю (субстанцією) буде складове з форми і матерії; такі всі почуттєві субстанції, передусім живі істоти. Крім складових, існують і прості субстанції, що являють собою чисту актуальність, або чисту форму. Вищої серед них є, по Арістотелю, вічний двигун, чистий розум, мисляче себе мислення, причина буття і життя усього сущого. Як бачимо, субстанція ототожнюється Арістотелем не тільки з одиничною істотою, але і з формою, що породило немало проблем і труднощів в подальшому трактуванні цього поняття.
Іншою впливовою філософською школою, що запропонувала відмінну від аристотелевской інтерпретацію поняття субстанції, були стоїки. Вони трактують субстанцію як субстрат (те також ) і вважають першою з чотирьох категорій, що визнаються ними. Реально існуючою стоїки вважають єдину субстанцію: це "вогненний бог-логос і він же - космос" (см; Столярів А. А. Стоя і стоїцизм. М., 1995, з. 104). Цей початок - тілесний, оскільки, згідно з стоїками, існувати - значить бути тілесним (стоїки вважали тілесними і душу, і Бога). Бог-логос, що ототожнюється з творчим вогнем, джерелом і причиною всякого породження (Sext. Adv. М. К 196 sq), пронизує весь космос, як мед - стільники, і є "природа" і "пневма" ( Spiritus), "тепле дихання", вогненний ефір (Diog. . Завдяки розлитому всюди "напруженню" пневми забезпечується єдність космосу і індивідуальне існування речей, які, однак, не треба мислити як субстанції в дусі Арістотеля. "Стоїчна онтологія - не онтологія субстанцій, а онтологія данностей (Tatsachen)" (GraserA. Zenon von Kition. Positionen und Probleme. . У пантеїстичній онтології стоїків логос і бескачественний субстрат, речовина ( Diog. L, VII 134), активний і пасивний початки мисляться нероздільними і, т. о,, складають єдину світову субстанцію. Близьке до стоїчного розуміння субстанції відроджується в пантеїстичних і матеріалістичних вченнях епохи Ренесансу і Нового часу.
У Середні віки трактування субстанції спирається передусім на аристотелевскую і частково неоплатоническую традицію. Подвійність Арістотельова вчення про субстанцію породила два напрями: розуміння її як одиничного індивідуума лягло в основу номіналізму, до розуміння її як ейдоса тяжів крайній реалізм, представники якого виходили з реального існування загального. У джерел середньовічної схоластики стоїть Боеций, що виступив як посередник між античною філософією і християнським богословием, а також між грецькою і латинською образованностью. Боеций намагається внести термінологічну ясність у вчення Арістотеля про субстанцію як індивідуума і як вигляді. "Словами subsistentia і subsistere ми називаємо: субсистенция - це те, що саме не має потребу в акциденциях, щоб існувати. А субстанція - це те, що служить належним для інших акциденций, без чого вони не можуть існувати... Т о., роди і ввди - тільки субсистенции, бо роди і види не мають акциденций. А індивідууми - не тільки субсистенции, але і субстанції, адже вони для свого буття не мають потребу в акциденциях, але служать належними для акциденций..." (Проти Евтіхия і Несторія. - Боеций. "Утіха філософією" і інші трактати. М., 1990, з. 173). Однак сам Боеций не завжди послідовно проводить розрізнення між субсистенцией і субстанцією. У "Коментарі до Порфірію" він іменує субстанцією самий загальний рід, який висловлюється про всіх інших: ".. Субстанция -. це найвищий рід, оскільки вона передує всім, сама ж не підлегла нічому" (там же, стор. 56). Індивідуум і вищий рід отримують, т. о., однакове ім'я.
Гильберт Порретанський (12 в.), услід за Боециєм відрізняючи субстанції як актуально існуючих індивідуумів від субсистенций як родів і видів, досліджує онтологічний статус субсистенций, з яких, як він вважає, виникають субстанції. Джерелом почуттєво пізнаваних субстанцій, по Гильберту, є те, що греки називали ідеями, а латиняне формами. Ідеї суть чисті субстанції (substanuae sincerae), оскільки вільні від матерії. Існують чотири основні чисті субстанції: вогонь, повітря, вода і земля, які не треба змішувати з відповідними почуттєво даними стихіями, бо мова йде про їх ідеальні прообрази. Взагалі всі форми складових субстанцій суть лише образи чистих і вічних субстанцій - ідей. Т. о., форми, як їх мислив Арістотель, у крайнього реаліста Гильберта перетворюються в универсалии, існуючі до речей. Бог, по Гильберту, є сущностное буття (essentia), від якого всі речі отримують свою суть і буття. Битийность Бога є буття всіх тварюк. На відміну від Бога, в якому буття і суть співпадають, в тварних речах різні їх буття (esse) і суть (те, що є - id quod est). Джерело буття речі - її ідея, або чиста форма; так, телесность є буття тіла, саме ж тіло, існуюче завдяки телесности, є те, що є. Гильберт дає тлумачення субстанції в дусі платонизма, до якого в різній мірі близькі інші представники реалізму - Бернар Шартрський, Гильом з Шампо, 1ильом з Конша і інш.
Більш близьке до Арістотельову розуміння субстанції захищає Хома Аквінський. Ототожнюючи субстанції з індивідуумами, він розрізнює субстанциальні і акцидентальні форми: останні є джерелами якостей, тоді як перші повідомляють субстанціям буття (Summa theol.. I, q. 76 4 з). "Саме буття є акт субстанції" (Summa contra gent., II 54). У залежності від характеру властивої їй форми субстанція поміщається певну в ієрархії тварних істот. У нижчих субстанцій - неорганічних стихій і мінералів - форма є causa formalis і складає зовнішню визначеність речі. На наступному рівні - у рослин - форма виступає як causa finaUs, кінцева причина субстанції, або душу, зсередини її що формує. У тварин форма є causa efficiens - діюча причина, і такі субстанції не тільки одушевлені, але і діяльні. Нарешті, НЕМАЄ четвертого рівня форма з'являється не як початок, организующее матерію, але сама по собі (forma per se, forma separata). Це дух, або розумна душа. Будучи нематеріальною, вона не Гине зі смертю тіла, її може знищити лише Творець. Хома називає цю субстанцію "самосущим". Якщо почуттєва душа тварин здійснює свої дії через тіло, то розумна має дії, відділені від тіла, - мислення і ведіння. Всі субстанції, крім духовних, складаються з матерії і форми, духовні ж істоти - з субстанції і буття: субстанція в них є потенційний початок. "Не одне і те ж складатися з матерії і форми і з субстанції і буття, хоч те і інше співвідноситься (в обох випадках) як потенція і акт" (Summa contra gent., II 54).
Зовсім інакше проблему субстанції розглядають номиналисти 14 в. - Уильям Оккам, Микола з Отрекура, Петро Ломбардський і інш. Вони виходять з вчення Арістотеля про субстанції як одиничних індивідуумів, але вміщують його в новий контекст, бачачи верховну причину усього сущого у всемогутній божественній волі, що не має над собою ніякої детерминации, в т. ч. і тієї, яку представляють ідеї самого ж божественного розуму. Спираючись на Дунса Худобу, що затверджувала, що "ніщо, крім волі, не є причиною всього того, чого хоче воля" (Oxon. Il, d.25 qu unie. n. 22), Оккам вважає, що спочатку Бог своєю волею творить одиничні речі, а потім вже як їх репрезентації виникають ідеї - знаки одиничних речей в думці. Тим самьм субстанція втрачає своє значення самостійно сущого, носія акциденций, що не мають буття без субстанцій. Згідно з Петром Ломбардському, Бог "може створити будь-яку акциденцию без посредствующей субстанції тільки своєю дією, отже, може створити будь-яку акциденцию без іншої і субстанцію без акциденции - своєю дією" (Questiones et decisiones in quattuor libros sententiarum Petri Lombardi, Lion, 1495,1 d. 30 qu 1).
Такий аргумент усуває трудності "пресуществления субстанцій" в таїнстві дієприкметника, але разом з тим спричиняє за собою радикальну перебудову колишньої онтології і теорії пізнання. Якщо в схоластиці від Бонавентури до Фоми предметом пізнання є субстанції як умопостигаемі реальності, то, по Оккаму, пізнання повинне бути направлене на емпіричну реальність одиничних речей, тому що пізнаються не субстанції, а лише акциденции; так інтуїтивне пізнання - cognitio intuitiva. T. о., намічається тенденція трактувати знання як встановлення зв'язку між акциденциями, тобто обмежити його миром емпіричних явищ, і переглядається арістотелівський принцип онтології і логіки, що свідчить, що субстанції більш по-перше за відносини. Ця тенденція перемогла в Новий час в природознавстві і філософії - в англійському емпіризмі, трансцендентальном ідеалізмі Канта, в неокантианстве і позитивізмі. Усунення номиналистами умопостигаемих субстанцій і зведення емпіричного сущого до рівня явищ несподівано виявилося співзвучним принципам стоїчної онтології, що розглядала всі речі як фактичну данности, вияви єдиної світової субстанції. Номіналізм тим самим підготував грунт для рецепции стоїцизму, що отримав нове життя в натурфилософии 16 в. - у Телезіо, Дж. Бруно, Кампанелли і інш. Природа виступає у них як єдиної самодостаточная і самодовлеющая, пантеїстично толкуемая динамічна система, в якій все підлегле законам необхідності. Вчення Бруно про нескінченну субстанцію як безособовий абсолют, що виявляє себе у всіх речах, передбачає пантеїстичне трактування субстанції у Спінози. У 17 - 18 вв. полеміка навколо поняття субстанції ведеться між двома напрямами, кожне з яких, хоч і в різній мірі, випробувало на собі вплив і номіналізму, і стоїцизму, - раціоналізмом і емпіризмом. Раціоналістичне трактування субстанції дане Декартом, окказионалистами, Спінозой, Лейбніцем; емпиристское її розуміння знаходимо у Фр. Бекона, Локка, Берклі, Юма. Декарт визначає субстанцію як річ, яка для свого існування не потребує ні чого, крім самої себе, тому в суворому значенні слова субстанцією можна вважати лише Бога, який "вічний, всемогутній, джерело всякого блага і істини, Творець всіх речей..." (Ізбр. произв. М-, 1950, з. 436). Проте Декарт називає субстанцією і тварні речі, а саме ті, які "для свого існування потребують лише звичайного сприяння Бога" (там же, з. 448), на відміну від атрибутів і якостей, що не можуть існувати без субстанції. Такі мисляча і тілесна субстанції: перша непротяженна і неподільна, друга протяженна і ділима, має фігуру, рух і певне розташування частин. Неподільна субстанція - розум, або розумна душа, є предмет метафізики, ділима субстанція - матерія, або простір, - предмет фізики. Ототожнюючи матеріальну субстанцію з простором, Декарт усуває цільові причини і створює передумови для математичної науки про природу - механіки. Услід за Декартом Спіноза визначає субстанцію як те, що існує в самому собі і представляється саме через себе; самостійність субстанції мислиться Спінозой як абсолютна. Субстанція має атрибути, що становлять її суть, і модуси - стану субстанції (substantiae affectio), тобто те, що існує в іншому і через інше (див. Ізбр. произв. в 2 т., т. 1.М., 1957, з. 361). Відкидаючи картезианское вчення про тварних субстанції як що суперечить самому поняттю субстанції, Спіноза затверджує, що "крім Бога ніяка субстанція не може ні існувати, ні бути така, що представляється" (там же, з. 372). Субстанція нескінченна, наділена нескінченно багатьма атрибутами, кожний з яких виражає її вічну суть, однак людському пізнанню відкриті лише два з них - протяг і мислення. Всі кінцеві істоти суть модуси субстанції. Субстанція Спінози не є особистий трансцендентний Бог християнської релігії, "В природі Бога не мають місця ні розум, ні воля" (там же, з. 378), вона є іманентна причина всіх речей, діюча, як і природа стоїків, внаслідок необхідності, а тому може бути названа природою. Критикуючи тезу Декарта про плюралізм духовних субстанцій і вважаючи розумні душі модусами божественної субстанції, Спіноза тим самим перетворює їх у відносини, самостійного буття що не має; між ідеями як модусами атрибута мислення і розумними душами Спіноза не робить відмінності: зв'язки між тими і іншими носять в рівній мірі необхідний характер логічного проходження (не випадково реальна причина у Спінози співпадає з логічною основою).
Арістотельовсько-томістськую традицію в розумінні субстанції в 17 в. продовжив Лейбніц, в полеміці з Декартом і Спінозой що відродив плюралістичну метафізику. Єдність, неподільність, тобто простота, - головне визначення субстанцій у Лейбніца, саме тому названих монадами. По Лейбніцу, монади не впливають один на одну ("не мають вікон") саме внаслідок їх єдності, бо єдине, включене в систему відносин, стає багато чим. Лейбниц вказує на суперечність картезианского поняття протяжної субстанції: протяжність, простір, будучи пасивним, бездіяльним початком, є лише можливість, тоді як субстанція завжди означає дійсність. Субстанції-монади суть доцільно організована єдність, ентелехии, центри діяльності, життя і сил, які Лейбніц мислить аналогічно з душею; діяльність монад складається в уявленні і прагненні. Число монад нескінченне, вони розрізнюються по мірі ясності їх уявлень, починаючи від вищої - Бога - через найбільш досконалі серед створених - розумні душі - до нижчих, сприйняття і прагнення яких носить все менш виразний і більш несвідомий характер - такі монади, що становлять неорганічні речовини. Т. о., реальним існуванням володіють лише неподільні, а значить, нематеріальні субстанції; що ж до протяжних і ділимих тіл, то вони, по Лейбніцу, не субстанції, а лише збори, або агрегати монад. У найменшій частині матерії існує цілий світ живих ентелехий, душ.
Хоч сліди номиналистического впливу можна виявити і в новоевропейском раціоналізмі, однак найбільш послідовно номиналистическая лінія в трактуванні субстанцій була продовжена в англійському емпіризмі - у Фр. Бекона, Дж. Локка, Д. Юма. Не заперечуючи прямо існування субстанцій, Локк, однак, переконаний в їх непізнаваності. Він виходить з тези, що джерелом всякого знання є досвід - як зовнішній, так і внутрішній (останньому він як психологист приписував особливо важливу роль). Але в досвіді дані завжди тільки якості і властивості речей, але не їх умопостигаемі субстанції. Ідея субстанції, по Локку, є "не що інакше, як припущення про невідоме... носії тих якостей, які здатні викликати в нас прості ідеї і які звичайно називаються "акциденциями" (Ізбр. філософ, произв. в 2т, т. 1. M., 1960, з. 301). Тілесні субстанції, напр. дуб або кінь, являють собою тільки поєднання простих ідей тих почуттєвих якостей, які ми знаходимо в предметах, званих цими іменами; не розуміючи, як ці якості можуть існувати разом, ми, по Локку, приписуємо їх деякій загальній основі, підтримуючому їх субстрат. Аналогічно йде справа і з духовними субстанціями, які суть невідомі носії таких простих ідей внутрішнього почуття, як мислення, прагнення, сумнів і т. д. Матеріальна субстанція, т. о., є субстрат простих ідей, що отримуються нами ззовні, а духовна - субстрат тієї діяльності, яку ми виявляємо всередині себе (див. там же, з. 302 - 303).
Декарт визнавала реальність і пізнаваність нескінченної субстанції і субстанцій кінцевих - тілесних і духовних. Спиноза затверджував реальне існування єдиної субстанції - пантеїстично зрозумілого Бога, або природи, пізнання якої є тим самим пізнання всіх речей, укладених в Богові і витікаючих з його нескінченної суті. Локк оголосив субстанції непізнаваними, тим самим позбавивши метафізику її традиційного предмета і замінивши її гносеологией і психологією. Дж. Беркли поглибив агностицизм Локка по відношенню до матеріальних субстанцій, оголосивши їх не тільки непізнаваними, але і взагалі неіснуючими. На відміну від Локка він доводив реальність духовних субстанцій, сприйняттям яких конституюється матеріальний мир ("бути - значить бути що сприймається"). Користуючись терміном "ідеї" в тому ж значенні, що і Локк, тобто маючи на увазі під ними почуттєві якості (колір, запах, звук і т. д.), Беркли показує, що вони існують тільки для сприймаючого суб'єкта - духа, душі, нашого Я. Только він і є реальна субстанція. "Немає субстанції, крім духа або того, що сприймає... Не може бути немислячою субстанції або немислячого субстрат цих ідей" (Соч. М., 1978, з. 174). Саме поняття "матеріальна субстанція" Берклі, як і Лейбніц, вважає самопротиворечивьм, бо властивості, що приписуються їй - протяг, форма, рух, - суть лише ідеї, існуючі в дусі - мислячої субстанції.
Д. Юм звернув скептичні аргументи проти всяких субстанцій, в тому числі і духовних. Поняття субстанції, по Юму, виникає в нашій думці внаслідок суб'єктивних, психологічних причин і не має об'єктивної значущості. Юм відкидає головний аргумент на користь існування духовних субстанцій, а саме переконання в метафізичній тотожності в 2т., т. 1. M., 1965, з. 366). Я, або людська особистість, - не духовна субстанція, а "зв'язка або пучок... різних сприйнять, наступних один за одним з незбагненною швидкістю і що знаходяться в постійній течії... У дусі немає простоти в будь-який даний момент і немає тотожності в різні моменти..." (там же, з. 367). Ідея самотождественности душі, Я як субстанції виникає, по Юму, внаслідок чисто психологічних причин: внаслідок єдності акту сприйняття вражень, що зміняємося. Єдність цього акту ми приймаємо за тотожність його об'єкта. "Той акт нашої уяви, за допомогою якого ми сприймаємо... неизменяющийся об'єкт, і той, за допомогою якого ми споглядаємо послідовність співвідносних об'єктів, переживається нами майже однаково. Ця схожість і є причиною змішення і помилки, примушуючи нас замінювати представлення співвідносних об'єктів представленням тотожності" (там же, з. 368). Почате номиналистами витиснення субстанції відносинами Юм доводить до логічного кінця.
Починаючи з Канта, предметом філософії стає не субстанція, а суб'єкт. Перехід від субстанції до суб'єкта здійснили вже Локк і Юм, що мали на увазі психологічного, тобто емпіричного, суб'єкта в його індивідуальності. Кант вводить поняття трансцендентального суб'єкта, тим самим звільняючись від психологизма в теорії пізнання, але в значній мірі розділяючи юмовскую критику поняття субстанції. Емпіричний мир, мир досвіду, як зовнішнього (природа як предмет природознавства), так і внутрішнього (душа як предмет емпіричної психології), існує лише у відношенні до трансцендентальному суб'єкта, що конструює цей мир за допомогою апріорних форм чуттєвості (простору і часу) і апріорних форм розуму (категорій). Визначення, що приписувалися матеріальній субстанції, - протяжність, фігура, рух - суть продукти діяльності трансцендентального суб'єкта. У світі природи немає місця самосущему, тут все визначається зв'язком механічних причин, тобто іншим і через інше, оскільки сам цей мир існує через відношення до Я. Кант відкидає поняття субстанції застосовно також і до індивідуальної душі, розглядаючи її не як субстанцію, а як явище, що конструюється за допомогою внутрішнього почуття. У полеміці з Декартом і Берклі Кант доводить, що індивідуальна свідомість повторна по відношенню до зовнішніх предметів, оскільки функція зовнішнього почуття служить передумовою функції почуття внутрішнього. Однак реликти субстанцій як самостійних сущих, безвідносних до трансцендентальному суб'єкта, зберігаються у Канта у вигляді непізнаваних речей в собі, аффинирующих чуттєвість. Недоступні теоретичному пізнанню, речі в собі належать до миру свободи - миру розуму практичного: людина як істота етична несе в собі ті риси, якими традиційно наділялися духовні субстанції. Кант дав логико-онтологічний аналіз категорії субстанції, який вплинув істотний чином на трактування цього поняття в трансцендентализме - у Фіхте, Гегеля, неокантианцев. Субстанція у Канта є категорія розуму і належить до розряду динамічних категорій, що стосуються не предметів споглядання, як математичні категорії, а існування цих предметів у відношенні один до одного або розуму. Перше з цих відносин є присущность і самостійне існування (substantia et accidens). Субстанція, т. о., є не більш ніж постійність відносин: "Те постійне, лише у відносинах з яким можна визначити всі тимчасові відносини явищ, є субстанція в явищі, тобто реальне (зміст) явища, що завжди залишається одним і тим же як субстрат всякої зміни" (Соч. в 6 т., т. 3. M., 1964, з. 253). Ясно, що про субстанцію можна говорити тільки застосовно до миру досвіду: вона є та форма розуму, за допомогою якої він упорядковує тимчасові відносини. Кант радикализирует намічену в номіналізмі і англійському емпіризмі тенденцію до зрівнювання онтологічного статусу субстанції і акциденций, приписуючи відношенню пріоритет в порівнянні з субстанцією. Будучи категорією розуму, субстанція має значення - через чисті споглядання (простір і час) - лише для миру явищ і не існує незалежно від суб'єкта, що пізнає. Таке трактування пізнання ще більш послідовно проводиться в послекантовском німецькому ідеалізмі. Елиминировав річ в собі і перетворивши трансцендентального суб'єкта в абсолютного творця усього сущого, Фіхте не залишив місця для самостійного буття одиничних субстанцій - як одиничної речі, так і одиничної душі. Субстанція як категорія розуму є, по Фіхте, лише сукупність членів деякого відношення. Шеллинг, як і Фіхте, вважає, що субстанції існують тільки для Я, а "питання, як субстанції перебувають для себе, безглуздий" (Соч. в 2 т., т. 1. M., 1987, з. 349). Будучи продуктом діяльності Я, субстанції належать до феноменального миру і зводяться до його просторового і тимчасового вимірювань. "Те, що в об'єкті субстанциально, володіє лише величиною в просторі, то, що акцидентально, - лише величиною у часі" (там же, з. 345). Критикуючи "суб'єктивний суб'єкта-об'єкт" Фіхте, 1егель на місце абсолютного Я ставить саморазвивающуюся ідею, чисте логічне поняття як єдність суб'єктивності і об'єктивності (див. Соч., т. 1. 266). Це - абсолютна субстанція-суб'єкт, пантеїстично зрозумілий Логос, іманентний миру і що не допускає поруч з собою ніяких самостійних сущих, субстанцій-індивідуумів.
У 2-й підлогу. 19 в. як реакція на німецький ідеалізм виступають матеріалістичне вчення про субстанцію, з одного боку, і різні варіанти реалізму, що відроджують Лейбніцеву трактування субстанції, з іншою. У матеріалізмі Бюхнера, Фохта, Молешотта, так само як і у їх попередників в 18 в. - Гольбаха, Дідро і інш., як субстанція висувається єдина, вічна, нестворена матерія, формою вияву якої є все різноманіття речей. Об'єднуючи матеріалізм Фохта з естественнонаучними представленнями свого часу, Е. Геккель сформулював т. н. закон субстанції, в якому об'єднав "два вищих універсальних закону різного походження: старіший хімічний закон про "збереження матерії" і фізичний закон про "збереження сили", відкритий порівняно недавно" (Геккель Е. Міровие загадки. СПб., 1906, з. 109). Закон субстанції є, по Геккелю, основний космологічний закон, який доводить єдність світу і причинний зв'язок всіх явищ, "остаточно розбиваючи три центральні догми метафізики: "Бог, свобода і безсмертя"..." (там же, з. 120). Силу і речовину Геккель розглядає як нероздільні атрибути єдиної субстанції, тим самим даючи матеріалістичну інтерпретацію світогляду Спінози і Гете.
Представники реалізму в трактуванні субстанції однаково не приймають як ідеалістичні, так і матеріалістичне її розуміння. І. Ф. Гербарт розглядає субстанції як незмінні і самотождественні початки речей (реали); Б. Бальцано відновлює самостійне буття субстанцій-монад, в дусі Лейбніца розуміючи його як безвідносне до суб'єкта, що пізнає, але на відміну від Лейбніца допускаючи взаємодію монад. Ф. Брентано протиставляє арістотелівський реалізм "софісту" Гегелю, який звів субстанції до рівня просто явищ, розчинивши їх тим самим у відносинах. Г. Тейхмюллер, відкидаючи кантовскую критику раціональної психології і відстоюючи тезу про безсмертя індивідуальної душі, в своїй персоналистической метафізиці виходить з розуміння Я як прототипу поняття субстанції взагалі і розглядає имматериальні субстанції-монади як реальні, діяльні початки усього сущого.
У 20 в. поняття субстанції зберігає своє значення в неотомизме (Е. Жільсон, Ж. Марітен, А. Сертійанж, А. Демпф, І. Лотц і інш.), персонализме (Р. Т. Флюеллінг, Е. Брайтмен, М. Недонсель, Е. Мунье і інш.), російському неолейбницианстве (А. А. Козлов, Л. М. Лопатін, Н. О. Лосський).
Ллється.: Кассирер Е. Познаніє і дійсність. Поняття об субстанції і поняття про функцію. СПб., 1912; Лопатин Л. М. Монізм і плюралізм. - "Питання філософії і психології", 1913, кн. 116; Heidmann К. Der Substanzbegriff von Abalard bis Spinoza. В-, 1890; Bauch B. Das Substanzproblem in der griechischen Philosophie. Halb., 1910; Jolivet R. La notion de substance. R, 1929; Hessen/. Das Substanzproblem in der Philosophie der Neuzeit. В., 1932; McCallS. E. The reality of substance. Wash., 1956; Rombach H. Substanz. System. Struktur. Freiburg-Munch., 1965.
П. П. Гайденко

Джерело: terme.ru

© 2006-2019  yur.in.ua