На головну сторінку  Написання курсових за 800 грн

Валідность експерименту внутрішня - критерій  якості експерименту, що використовується при з'ясуванні міри достовірності виявленої  внаслідок   експерименту тенденції,  закономірності,  характерної для даної одиниці безлічі або для всієї підмножини  елементів  генеральної  сукупності.  Допустимо, досліджуючи міру впливу освітленості на ефективність  виробничої  діяльності  ткаль,  психологи  виявили статистичну залежність їх  ефективності  роботи  від  частоти зміни освітлення.  Що є основним чинником підвищення ефективності діяльності:  зміна освітлення,  увага експериментаторів,  особлива  поведінка керівників в період експерименту. Лурія Роман Альбертович - (1874 - 1944) - вітчизняний терапевт. Біографія. З 1920 р. очолив кафедру терапії Казанського інституту удосконалення лікарів. З 1930 р. - завідуючий кафедрою терапії в Центральному інституті удосконалення лікарів в Москві. Дослідження. Займався проблемами діагностики і лікування захворювань внутрішніх органів, деонтологии, ятрогений. Розробив концепцію внутрішньої картини хвороби. Твори. Лікар і психогенез деяких захворювань внутрішніх органів. 1928; Внутрішня картина хвороби і ятрогенні захворювання. 1935. МОРАЛЬНА НЕЗАЛЕЖНІСТЬ (СТАДІЯ) - У характеристиці морального розвитку Піаже - більш пізня стадія, на якій визначення дитиною того, що є правильним або неправильним, змінюється з тим, щоб привести його у відповідність з конкретними обставинами. Ср. з моральним реалізмом (стадією). Також називається стадією автономної моралі. Конкордантності коефіцієнт - показник міри відхилення зв'язаності двох або більше за набори ранжирования від максимально можливої їх скоординированности. Означається буквою W. Синонім: Коефіцієнт скоординированности Кендалла. БАЗОФИЛИЯ - (basophilia) - 1. Властивість мікроструктури забарвлюватися основними барвниками. 2. Підвищена по порівняння з нормою кількість базофилов в крові; свідчить про захворювання, що є у людини.

ТОТАЛЬНІСТЬ І НЕСКІНЧЕННЕ. Есе на тему "екстериорности

( Totalite et Infini. Essai sur l&Exteriorite", 1961) - монографія докторської дисертації Левінаса, видана в Гаазі. Вихід в світло даної книги викликав великий резонанс в колах французьких структуралистов. Структуралисти відмітили і вітали новаторські елементи в концепції Левінаса, схожі з їх власними ідеями. Популяризації його філософії у французьких структуралистских колах сприяв, головним чином, Дерріда. Структуралистов залучив, передусім, підхід Левінаса до дослідження интерсубьективного простору, а саме, фундаментальної, тобто що включає лише невід'ємні елементи, структури діалогу як теоцентрической риторичної моделі, що характеризується наявністю двох рівнів коммуницирования: кожний з тих, що спілкуються взаємодіє одночасно у вертикальному напрямі - "людина-Бог", і в горизонтальному - "людина-людина". Проект Левінаса, реалізований в рамках "Т.іБ., "розглядався як вирок філософському фундаментализму. Загальним підсумком осмислення пізнання в рамках класичного раціоналізму і класичної логіки стало аналітичне структурування у вигляді граничне логизированной, обьективистски-трансцендентальной системи знання. Паралельно склалося уявлення про класичного суб'єкта як носія "когитального", долингвистического свідомості, об "ego" як епистемологической рефлексії. Класичний раціоналізм, втілений в розсудливому мисленні, уникає, на думку Левінаса, шляху через досвід Іншого, залишається у владі егоцентристской перспективи. У "Т.іБ." простежується постмодернистская стратегія гетерореференции ( "відсилання до іншого") шляхом конструювання метафізики, зверненої до "в іншому місці" ( "ailleurs"), до "інакше" ( "autrement"), до "інакшого" ( "autre")", до "екстериорности естериорного" ( "внешнести зовнішнього").)( Для цього Левінас переносить рефлексію в критичний контекст деконструкции класичної метафізики, раціональності і логік, що цілком узгодиться з духом постмодернистских настроїв:)( що конструюються владним інстинктом розуму внеисторические і вічні класичні метафізичні системи поступаються місцем поліфонії ризоми і докси.)( Раціоналізм як метадискурс виявився абсолютно неспроможним сформувати способи, кошти і еталони освоєння етичної, естетичної і релігійної реальності.)( Він виявився не всесильним навіть в науці, що інспірувала такі феномени як "нескінченність", "нечіткість", "невизначеність", "нелинейность" і інш. Основна интенция розуму "я мислю" і допустимі в її межах трансформації "я володарюю", "я самовиражаюсь", "я споживаю" зазнають ревізії в концепції Левінаса.)( Квинтессенцией його програми стало затвердження як базисного повсякденного людського існування в коммуникативно-язиковому просторі, в якому соприсутствуют не тільки різні конструкції розуму, розуміння, почування, ужиття, деконструирования і т.п., але і інші люди, в якому існує не тільки суб'єктивна, але і інакша реальність - интерперсональная, не тільки бутті-в-мирі, але і буття-для-інших.)( В класичному образі науки і пізнання з його повнотою і стрункістю будь-яких теоретико-систематичних побудов, з формально несуперечливим мисленням немає місця мисленню критичному, парадоксальному, поняття гносеологічного суб'єкта витісняє поняття коммуникатор, коммуницирование, немає навіть натяку на переміщення відношення "Мене-Іншої" з площини онтології в площину комунікації.)( В чотирьох розділах "Т.іБ.)(" - "Те ж саме (Самость) і Інше", "Інтеріорность і економіка", "Особа і екстериорность", "По той бік Особи", і висновку - змістовно розгортається феноменологічна специфікація интерперсональних відносин ( "особі-до-особі") з) Іншим за допомогою встановлення координат регіонів "Я", "Я-сам", "Інший" ( "Чужої"), жіноче як інше (інакше), "Ерос", "підлога", просуваюча до етичної феноменології Особа, або Лик, дескрипции регулятивов відповідальності, близькості ( "доступність недоступного, яка не знищувала б його і не ослабляла"), любові, свободи і інш. Спочатку в "Т.іБ." Левинас переосмислює проблему метафізики і трансцендентности, експлицируя такі ключові понятия-дескрипции власної концепції як бажання невидимого, розрив тотальності, дистанція між трансцендентностью і негативностью. Це дозволяє філософу зробити висновку про передування метафізики онтології і ототожнити трансцендентность з ідеєю нескінченного. Саме ідея нескінченного ставить під сумнів і сперечається за право тотальності на збагнення світу в його цілісності. У некласичному варіанті метафізики Левінаса відсутній функціонуючий трансцендентальний Абсолют, в межах якого здійснювалося тлумачення сущого, і реалізовується звертання у бік живої і історично конкретної, повсякденної роботи людської свідомості. Використання метафізики як стилю філософствування "виключає, - згідно Левінасу, - імплантацію буття що пізнає в буття пізнаване", вторгнення в "По той бік (Au-dela)". Відсутність подібної включенности залишає теорії шанс залишитися знанням. Однак уявлення не конституює первинний зв'язок з буттям, але примітне тим, що дає можливість усвідомлення відділення Я (la separation du Moi) як джерела трансцендирующей активності, основополагающейся на тій же метафізичній властивості: "буття що пізнає залишається відділеним від буття пізнаваного", знаходиться поза ним, перевершує його. "Неможливість для трансцендентного буття і буття, яке від нього відділене, бути причетними до одному і того ж поняттю - як негативний опис трансцендентности - йде, як затверджує Левінас, ще від Декарта", який міркував "об двузначности терміну "буття", поширюваного на Бога і на створене". Ретроспективно "через теологическую трактування аналогічних атрибутів в середні віки дана теза сходить до концепції єдності буття у Арістотеля" і в ідеї "трансцендентности Добра по відношенню до буття" у Платона. Теза, що Підкріплюється грецькими авторитетами "могла б стати підмурівком плюралістичної філософії, в якій множинність буття не розчинялася б в единственности числа, не інтегрувалася б в тотальність", - констатує автор в "Т.іБ.". Таким чином, методологічний підхід зумовлює інтерес Левінаса до того, що особово, перш ніж звернутися до питань онтології. Не онтологічні, а структуралистские проблеми внутрішньої конституції сущого появляються "первинною" філософією, філософією prote, оазисом етичної феноменології. Етика стає метатеорией онтології, її метадискурсом. Визначивши етичну близькість як квинтессенцию проблематики власної концепції діалогу, Левінас не прагне до дескрипции психології соціальної комунікації, зрозумілої ним як "вічна гра фундаментальних категорій, що відображаються завершеним образом в формальній логіці". Соціальні відносини, що інтерпретуються автором через призму ідеї Нескінченного, "присутності вмісту у вмісному цей зміст", при якому зміст перевершує здатності вмісного, експлицируются ним як інтрига, змова
логічного буття. Суть даної змови полягає в екстраполяції логічних категорій, що регламентують діяльність когито, на всі сфери реального буття, що елиминирует відмінність між основними рівнями конфігурацій коммуникативних взаємодій, - процесом распредмечивания в речовому світі і індивідуалізації як распознания особистості. Специфіка поняття в той момент, коли вона приводить до індивідуалізації предмета, що фіксується за допомогою цього поняття, не полягає в приєднанні (par adjonction) останньої відмінності (une difference), а виникає з матерії (une matiere). При такому підході, затверджує Левінас, індивідууми були б невиразні. Відмінність в интерсубьективном просторі, завдяки якому відбувається распознание особистості, передбачає наявність інакшого типу логіки. У "Т.іБ." Левинас конструює коштами етичної феноменології логіку розпізнавання особистості. Ідентифікацію особистості він зіставляє з ідентифікацією интериорного світу (l&)(interiorite). Детерминантой логічного переходу від подібності (подібності) до Самості (du pareil au Мкmе (так надруковано в книзі - Янко Слава) ) є початкова точка, фіксуюча деяку особливість, межу, специфічну відмінність, завдяки чому здійснюється трансформація логічної сфери в сферу интериорного світу, або, згідно з образним вираженням Левінаса, "перекидання опуклості в угнутість". Практично весь аналіз логіки интериоризации автор зв'язує з дескрипцией умов даного "перекидання". Тим самим він прагне актуализировать наявність зв'язку між интериорним миром і миром екстериорним, "внешнеположенним" (l&)(exteteriorite). Саме з екстериорного миру приходить Інший, поява якого інтегрує интерсубьективное простір і релевантну йому етичну близькість. Распознание самостного світу особистості можливе завдяки появі Іншого. Радикальна гетерогенність Іншого зберігається лише в тому випадку, якщо це "Інше можна розглядати як інше по відношенню до межі, суть якого залишається в початковій точці, служить входом у відношення, є Самостью не відносно, а абсолютно". Левинас вказує єдину початкову точку, де межа не може залишатися абсолютною. Такою початковою точкою, входом у відношення є Я (Moi). Усвідомлення себе базується на нерозривній тотожності "Я" ( "мене") і "Я сам" ( "себе") (de moi et de soi). Максимум "тотожності" і нульова міра "инаковости" - це Єдине, центральна тема платонизма і неоплатонизма, підготовлена елеатами. Левинас в "Т.іБ." за допомогою такого роду точок-екстремумів фіксує стан самостного світу особистості як тотальної самотності. Зв'язок Я з самим собою Левінас вважає небезпечною рефлексією духа, бо вона пов'язана з матеріальністю суб'єкта. Відмінність я, яке приймається за інше, є не що інакше як "відкидання" мене ("Я, "існуюче саме по собі) за допомогою себе ("Я, власне існування, що "розпізнає ). Самоидентификация є не тільки "зійти" з себе, але і повернення до себе. "Я" залишається ідентичним собі навіть в процесі змін, які з ним відбуваються. Воно представляє їх, роздумує про них. Тому, як затверджує Левінас, універсальна ідентичність (тотожність) (l&)(identite universelle), за допомогою якої можна охопити все чужеродное, складає основу суб'єкта, базис першої особи з його універсальної метамислью "я мислю". Тому саме в "Я" він фіксує початковий момент процесу ідентифікації. "Я" зберігає свою ідентичність в своїх змінах і в іншому значенні. "Я, "яке мислить, прислухається до власного мислення або жахається його безодні, - вже тільки тому в собі самому є іншим. Воно відкриває відому наївність власної думки, що представляє щось, що "перед нею" ( "devant elle") таким чином, неначе це щось рухається "перед ним самим" ( "devant soi"). "Я" "чує себе мислячим" ( "s&)(ecoute penser") і помічає при цьому щось догматичне, чуже собі. Але "Я" зберігає свою Самость, незважаючи на цю мінливість, як і раніше "співпадає з собою (avec soi), нездібно стати відступником по відношенню до цього "себе", застигнутого зненацька ( "soi" surprenant)". Картезианскую формулу самосвідомості "мислю, отже, існую" Левінас інтерпретує інакше. "Когито не є роздумом на тему суті думки", так як являє собою "єдине відношення "Я" до дієслова в першій особі (ego sum)", яка вводить нас в мир мови. Я мислю про щось, означає моє мислення пояснює не існування "Я" як субстанції, а існування того, про що мислю. Транзитивность дієслова "мислити" направляє нас завжди до предметів, у "поза", але ніколи не направляє до нашому Я. Лішь думку "Я мислю себе" могло б переконати нас в існуванні власного "Я". У картезианском значенні, вважає Левінас, справедливіше було б затверджувати "існую, отже, мислю". Первинні відносини між "Я" і миром, в процесі якого "Я" розкривається саме як Самость, реалізовується як "перебування в світі ( "le sejour dans le monde"). Специфіка "Я", протипоставити "другости" миру (l& "autre" du monde), концептуализируется в "обізнаній свідомості", замкненій на собі, що слухає тільки себе і зайнятому виключно логічними спекуляціями самоосмисления. Суть интериорности (замкненість) зводиться Левінасом до байдужості, до видобування "з нього самого значення свого існування". Дане буття радикально відособлене "відбувається з интериорного вимірювання" і "погодиться з долею Гегеза". Розвиток древнього міфа об Гегезе - володарі чарівного персня, що робить його невидимим для людей, але що не заважає йому бачити їх, - знайшло своє продовження в теорії трансцендентального "Я" Гуссерля. Трансцендентальное "Я" знаходиться поза миром, є джерелом, що конституює значення цього світу і значення буття людини в цьому світі. Воно, як міфічний Гегез, не потребує питань, поставлених ззовні; воно саме задає питання і саме відповідає на них. Свідомість трансцендентального "Я" розвертається виключно в діалозі з самим собою завдяки здатності "розщіплюватися" на частину що спостерігає і частину що спостерігається - на "Я", радикально трансцендентальное відносно світу, і "Я", зануреному в мир, що є інтегральним компонентом світу, який "Я" оточує. Це останнє "Я" - як невід'ємна частина світу - і грає роль Іншого. Свідомість трансцендентального "Я" стає джерелом власних содержаний. Такого роду ситуацію Левінас характеризує як неприродну, так як вона засновує щось таке, що їй суперечить, більш того її заперечує. Ця нездійсненна присутність Іншого. Дана ситуація істотно переосмислюється в "Т.іБ.". Як один з структурних елементів діалогічний простір вона виявляється інтегрованою в цілий комплекс умов, фундирующих відношення особі-до-особі, а значить, і данность іншого. "Самость" - як відособлене буття, і "Інше" - як те, що це буття перевершує (трансцендирует), коррелируют, проводячи, таким чином, "частину дискурса, тобто кон'юнктуру трансцендентности, що розриває тотальність". "Гегемонія" особистості, що замикається цілком у власному вимірюванні тотожності, розривається трансцендентностью іншого, яка інтерпретується як ідея Нескінченного, що є невід'ємним атрибутом Добра як етично ціннісного феномена. Поняття Нескінченного більш детально конкретизується Левінасом в "бажанні невидимого", интенция якого - "по той бік" всього, що може його задовольнити, - є вектор "обращенность до". Стан "обращенности до" означає перебування на межі внутрішнього і зовнішнього, які являють собою чисту интериорность і екстериорность. Перебування на межі - це передування коммуникативной зв'язку особі-до-особі. Самость як "знаходження в собі" виявляється зверненою до екстериорной сфери завдяки метафізичному руху. Як "семантична область" метафізичного руху виступає Метафізичне Бажання, интенция якого направлена безпосередньо до Іншого. Внутрішня боротьба мотивів, "бажання невидимого" складають базис етичної метафізики, що викладається в "Т.іБ.". З цієї невидимості, таємничості філософ виводить тезу: "Істинним житієм /життям - C.B./ є відсутній" ( "La vrai vie est absente"). Але всі ми перебуваємо в світі і категорія "відсутність" на нас не розповсюджується. Левинас фіксує раптову появу метафізики з властивим їй статусом присутності, але зверненої до "іншого місця". Межею даного руху є саме "інше місце", радикально, абсолютне "інше", трансцендентне. Ніяка подорож, ніяка зміна клімату, навколишнього середовища не здатні задовольнити те бажання, яке туди посилає. Метафізично бажане Інше не є таким іншим як хліб, який ми їмо, як країна, де ми живемо, як пейзаж, який розглядаємо, як власне мінливе "я" індивіда. Все це Левінас іменує просто іншим як інакшим, бо вважає їх такою реальністю, якою будь-яке Я може себе в дуже високій мірі наситити, задовольнити, як тільки відчує в них потребу. Якісна відмінність даної реальності розчиняється в ідентичності суб'єкта, мислячого про що-небудь або що володіє чимсь. Конфігурація даної коммуникативного події детерминируется психофізіологічними потребами і економічними можливостями. Метафізичне Бажання виникає не для задоволення. Левинас посилається на нескінченні розмови на теми задоволених моральних, релігійних, сексуальних потреб, почуття любові, щоб продемонструвати, що велика частина цих бажань аж ніяк не бездоганна. У тому числі і любов. Метафізичне Бажання є бажання абсолютно Іншого. "Безумовно, - пише філософ в "Т.іБ., - "моя сама інтимна інтимність є мені чужої або ворожої; звичайні предмети, їжа, сам мир, в якому ми живемо, виявляються іншими по відношенню до нас. Але відмінність я від заселеного миру є тільки формальним. Воно відповідає моїм можливостям в світі, в якому я перебуваю". Метафізичному Іншому властиво інакша відмінність, яка не є формально-логічною відмінністю, звичайним зіставленням тотожності. Неметафізичне інше, інспіроване аж ніяк не метафізичними бажаннями, є фундируване интериорностью життя і багатоманітні форми її вияву - насолоди, їжа, житло і т.д. Це онтологія з властивим їй статусом присутності. "Презентацію, представлення екстериорного (зовнішнього) буття, не присутнього в нашому світі, не пов'язаного з ним" Левінас називає Особою (Visage). У діалогічному просторі "спрямованість зустрічі" детерминируется саме Особою. Поняття Особи Левінас дистанцирует від феноменів, що почуттєво сприймаються і центрує в області етики і диахронии як темпоральном модусі етичних відносин. Концепція диахронического етичного часу,
значуща для моделі комунікації Левінаса, артикулюється за допомогою дискурсной практики спілкування з Трансцендентним. "Дискурс є дискурс з Богом, а не з рівними, - затверджує автор "Т.іБ.". - Згідно з відмінністю, встановленою Платоном в "Федоне", метафізика є суть цієї мови з Богом, що реалізовується поза буттям". Трансцендентальность діалогу як генерування і локалізація його значення є перманентне асимптотическое наближення до ідеї Нескінченного як абсолютно, радикально інакшого, як трансцендентного. "Бог - інакший чим іншої, передує етичній межі з іншим і відрізняється від кожного ближнього сусіда, - пише Левінас. - Така трансцендентность є істиною диа-хронічної істини без всякого синтезу". Етичне, згідно з його точкою зору, не належить синхроническому, пізнанню, що стає або знанню, воно передує систематичному становленню. Діахронія часу як вихід за межі власного трансцендентального існування (з атрибутивними йому самостью, егоїзмом, відсутністю почуття справедливості) в простір свободи виявляється в богоявленности особи ближньої, в присутності відсутнього. Єдину альтернативу образу мислення Гегеза як "умові несправедливості і егоїзму", як "можливості прийняття правил гри і невиконання їх" Левінас знаходить в Мессія. Людина обирає долю Гегеза лише тому, що не хоче бути Мессія. Навпаки, людина, що не замикається в колі "трансцендентального Я" стає Мессія. Можливість встати на шлях Мессія, зробити себе заложником є основоположною умовою відповідальності в диалогике Левінаса, що викладається в "Т.іБ.". Для Мессія встановлення интерсубьектних відносин означає виникнення особливого роду взаємності, заснованої на "входженні" в сферу Іншого. Подією, попередньою мессианскому образу мислення, є звертання ближнього. "Благальний і вимагаючий погляд" має право на все. Оскільки він прирівнюється до "водохрещі особи як особи". Розпізнати Іншого - це "взнати його голод", тобто визнати потребуючим чогось і обдарувати. Але мова йде не про заповнення матеріального недоліку. Левинас має на увазі деонтическую формулу "того, хто заговорить зі мною на "ви", з благородством", необхідно обдарувати, визнавши в ньому вчителя, повелителя. Як ідеал вчителя, повелителя він затверджує тріаду, запозичену в християнській традиції і репрезентируемую як богоявленность, "спонукувана через свою убогість, в особі Вигнанця, вдови і сиріт". Аутентична трансцендирующая активність вимагає побачити в звертанні ближньої богоявленность особи. "Мовчання, супроводжуюче присутність співрозмовника, не виключає можливість трансцендентних відносин з іншим", бо "доступ до особи є також доступом до ідеї Бога", - затверджує автор. Деконструктивистское прочитання Левінасом интерсубьективности передбачає тематизацию мови як доданку його моделі комунікації. "Моє існування, як "річ в собі", - міркує філософ, - починається з присутності у мені ідеї Нескінченного, після чого Я здібно відшукати себе у власній останній реальності". Як така реальність виступає "служіння Іншому". Зустріч з Іншим здійснюється в Діськурсе як кон'юнктурі трансцендентности. Але Діськурс не є щось раніше задане. Він інспірується трансцендентними відносинами між Я і Іншим, виникаючим в діалогічному просторі. "Відносини між Самостью і Іншим - або метафізика - розігруються оригінальним образом як дискурс, в якому Самость, стисла в клубок тотожності свого "я", - тотожність особливого буття, єдиного і що перебуває в собі, - виходить за власні рамки", перевищує себе. Дискурс підтверджує відстань між мною і Іншим, радикальне відділення, і інспірує близькість. Поняття дискурса Левінас експлицирует як коммуникативное явище, що включає в себе сукупність екстралингвистических чинників, необхідних для встановлення понятійних зв'язків в діалозі. Дискурс як кон'юнктура трансцендентного фундирується ідеєю Нескінченного. "Відносини з нескінченністю, - пише Левінас, - не є знанням, а є наближенням, сусідством, яке виявляє себе без виявлення себе. Обличчя може з'явитися як особа, як близькість, яка перериває серийность, тільки якщо воно таємниче виникло з нескінченності і її незапам'ятного минулого. Ти вставляється між Я і абсолютним Він. Співвідношення порушене. Він (Бог), хто майнув позаду, ніколи не є справжнім. Про нього не можна висловитися в категоріях буття і структури". Суть Діськурса, перша координата якого є "відсутність", специфікується Левінасом як вопросно- ситуацію у відповідь. Дана ситуація є в трансцендентальном просторі діалогу семантичним обгрунтуванням трансцендентного руху, що приводить до встановлення асиметричного коммуницирования Я і Іншого. Основними похідними вопросно- ситуацію у відповідь виступають феномени "причетності" і "участности" по відношенню до Іншого, а її неодмінними умовами - вимоги: питання не формулюються учасниками, а лише маються на увазі, що відповідає і отвечаемое співпадають. Смислова область питання "quiddite" ( "чтойность") визначається Левіна-сом як присутність авторського сліду у витворі, репрезентируемого у вигляді певного змісту, вільного від зв'язку з внеязиковой реальністю. "Семантичний трикутник - авторський слід, реципієнт авторського сліду і дискурс як простір рецепции авторського сліду - маркірує мову в трансцендентальной комунікації. Авторський слід є аллюзией, "умовчанням" Іншого. Реконструкція прихованого значення здійснюється в реалізації невербальних структур мови, попередніх його риторично-семантичним структурам. Конституювання мета-присутності мови не порушує трансцендентний рух в діалозі. "Суть мови - це відносини з Іншим", "створення" відповіді на звертання Іншого як "зіткнення з трансцендентностью", резонування з Іншим як генерування диахронического часу. "Істотною стороною мови", за допомогою якої "реалізовується вимога пізнати і осягнути Іншого, є інтерпеляція", тобто звернення до кого-небудь з питанням, "кличний відмінок (vocatif)". Зміст звертання "не є те, що я можу зрозуміти: воно не попадає під категориальное опис". Вимірюванням звертання виступає "надлишок розмовної мови по відношенню до мови письмової" як "мови німої", що утрудняє спілкування. Незважаючи на свою значущість, писемність, на думку Левінаса, виявляється повторною. Вона складає лише минуле розмовного слова, так як присутність говорячого доводить спрямованість руху від письмового до вимовного слова. Фонетична сторона вносить в діалог особовий момент, що створюється в площині ipso facto (сам роблю), засновує різну міру "означенности артикуляції", визначальну нереверсивность відносин. Реконструкція суб'єкта за допомогою фігури Іншого, що конституює дозволяє Левінасу постулювати основну ідею "Т.іБ." - ідею асиметрії интерперсональних відносин. Іншої як коммуникант не може бути симетричним в трансцендентній взаємодії. Локалізація трансцендентности релевантна рівню буття, в якому суб'єкт не бере участі, але де имплицитно міститься його основа. "Інший трансцендентний не тому, що він, подібно мені вільний, - вважає автор. - Навпаки, його свобода є перевага, що відбувається з його трансцендентности". Поява Іншого як чужого, відповідно до логіки переваг, повинно привести до бажання встановлення взаємності, основополагающейся на апологии Іншого. Тому спочатку відбувається "ототожнення Я - Я ігнорує Іншого", що приводить в подальшому до особливих відносин з Іншим. Що Інспірується ідеєю Нескінченного "Бажання Іншого вище за відчуття щастя", "вище автономної чуттєвості в світі". Саме Інший, не редуцируемий до того, що є "Я", розриває тотальність самости. Дистанція між "Я" і "абсолютної екстериорностью екстериорного /внешнестью зовнішнього - C.B./ істоти", "чужого" не ідентично відстані, яка відрізняє ментальний акт від його предмета. Останнє означає володіння предметом або припинення його буття. "Чужий означає також - вільний. Над ним я не можу могти. Він вислизає від мого посягання, навіть якщо я розпоряджаюся їм", - міркує Левінас в контексті розв'язання проблеми "розриву тотальності". Таким чином, досвід "Іншого" в левинасовской концепції діалогу являє собою досвід непереборної відсутності. Ницшеанская ідея Вічного Повернення як вищої форми твердження інтерпретується автором в "Т.іБ." як повернення досвіду "Іншого" в досвід самого себе. Пильний погляд Іншого забороняє мою особисту перемогу над ним і я більше не здатний мати владу. Внаслідок цього встановлюються "взаємовідносини протидії без всякої протидії, тобто етична взаємодія". Поява Іншого фундирує заклик до відповіді, даруючи, тим самим, особистості свободу, яка полягає в можливості вибору інакших (радикально відмінних від моїх) потреб і в розширенні моїх власних можливостей. Суб'єктивність - це функція відповідальності, а не метафізична суть. Поява особи, активізуючи "чисту пасивність" - отвественность, - фундирує бажання. Відповіддю на цю появу виступаю "задрімаю себе" на шляху до ближнього. У цьому акті "жертвоприносин" виникає нескінченне, що ідентично моралі. Ідея нескінченного, за твердженням Левінаса, є "думка, яка мислить в кожний окремий момент більше, ніж просто мислить". Вона бажає. Саме бажання "вимірює" нескінченність нескінченного. Обов'язок, на основі якої суб'єкт обирається, зберігає слід цього обрання. Цей ціннісно-забарвлений феномен іменується Левінасом Богом. Крім змістовних "pro" интерперсональной комунікації Левінас викладає в "Т.іБ." її змістовні "contra". До "негативів" він відносить домінуючу роль пристрастей в межличностной комунікації, гиперболизацию економічної складової. Навіть такі конструктивні почуття як повага, борг, любов, відданість і інш. здатні породжувати конфлікти. Дозвіл проблем двозначності любові, наприклад, можливо, на думку Левінаса, тільки коштами феноменології Ероса, в рамках якої жіноче - як радикально інше, як непізнаване і незбагненне, як таємниця - є ускользаемое "бути власною самостью". Навіть такий позитивний дискурс як дискурс педагогічний вийде з неприйнятного принципу назидательности, що робить його далеко не бездоганним в плані оптимальності коммуникативних технологій. Риторика як персуазивний дискурс також несумісна, згідно з автором "Т.іБ., "з поняттям справедливості. У постмодернистской парадигмі діалогу Левінаса будь-яка безліч, будь-який колектив розглядається як знеособлююча тотальність. Основою ліберальності і гуманізму виступають автономна особистість і стоячий за нею універсальний філософський принцип індивідуальності, що запобігає будь-якому рецидиву тоталітаризму. Будь-яка спільність, не виправдана індивідом для себе внутрішньо (интериорно), будь-яка колективна норма і загальне правило розглядаються по відношенню до нього як насилля, репресія, від яких він повинен, принаймні, прагнути звільнитися. На філософському рівні такою зовнішньою репресивною силою признаються логіка, логічно функціонуючий розум, поняття істини і намічена ще в античності интенция науки на виявлення суті віщої. Cogito як універсальна епистема західноєвропейського мислення служить для раціоналістичного самооправдания, для затвердження своїх власних правил і законів мислення. Логіка Арістотеля з її жорсткої детерминаций слідств з посилок, що є є нормативним базисом когитального мислення, в якому корінити, згідно Левінасу, монологічне мислення, метафорично представлене ментальністю Гегеза. Монологічна свідомість, що авторитарно протиставляє "я" - "інакшому", "своє" - "чужому", не бажає приймати відмінну від своєї точку зору і схильне іноді до агресії. Логіка переваг Левінаса, толерантна до протиріч, замикається на проблеми безконфліктної, тобто асиметричної, комунікації.

Джерело: terme.ru

© 2014-2022  yur.in.ua