На головну сторінку  Написання курсових за 800 грн

Променева хвороба хронічна (ЛБХ) - виникає при тривалому іонізуючому опромінюванні, зухвалому різні метаболічні порушення як наслідок розпаду нуклеиновних кислот (ДНК, РНК) і накопичення токсичних окислювачів. Відмічаються важкі порушення микроциркуляции крові, вихід білкової і плазматических маси з судин в периваскулярное простір в тканинах, включаючи головний мозок, набряк і гипоксия останнього. Одночасно розвивається важка патологія кроветворних органів. Передбачають, що згадані порушення частково викликані гипоталамической дисфункція і розладом регулятивной функції гипоталамуса. У початкових стадіях ЛБХ виявляються стійка і. ЗОНА НАЙБЛИЖЧОГО РОЗВИТКУ - реально можливості, що є у дитини, які можуть бути розкриті і використані для його розвитку за мінімальною допомогою дорослого. Понятіє З. би. р. введене Л.С. Виготським, що показав, що реальні відносини розумового розвитку до можливостей навчання можуть бути виявлені за допомогою визначення актуального рівня розвитку дитини і його З. би. р.; навчання, створюючи З. би. р., "веде" за собою розвиток; тільки те навчання є дійовим, яке "забігає уперед" розвитку. Торжество - (старославянск. калька греч. panegyris - урочисті збори - з слів "трьгь" - ринок і суфікса "-ьство") - 1. свято в ознаменування якої-небудь видатної події, ювілейної дати і т.п.; 2. разг. - урочиста обстановка, урочистість; 3. перемога, повний успіх когось або чого-небудь; 4. почуття радості, задоволення з якоїсь нагоди. Соціалізація - це особливий процес включення дитини в суспільство, процес і результат засвоєння, активного відтворювання індивідом соціального досвіду. Він може відбуватися як стихійно, так і цілеспрямовано (виховання). Адверсивний - (лати. adversio - відведення) - що виявляється поворотом (голови, око і/або тулуби) в сторону, протилежну локалізації вогнища пошкодження. Наприклад, адверсивний припадок епілепсії.

ЧАС В ФІЛОСОФІЇ НОВОГО ЧАСУ

Вже в пізньому середньовіччі, в номіналізмі 14 в., підкреслюється відносність часу, який трактується як продукт людської суб'єктивності. Ця точка зору отримала подальший розвиток в Новий час. Однак в раціоналізмі 17 в. час як категорія відносна має і об'єктивну, основу, що не залежить від суб'єкта - тривалість (duratio). По Декарту, тривалість співпадає з існуванням речі і є атрибут субстанції, час же даний тільки в нашому мисленні і "є лише відомий спосіб, яким ми цю тривалість мислимо" (Ізбр. произв. М., 1950, з. 451). Час - це число руху: щоб мати загальну міру для визначення тривалості речі, ми користуємося тривалістю рівномірних рухів, тобто рухів небесних тіл. Як суб'єктивний спосіб вимірювати тривалість час не відрізняється від інших универсалий, які, по Декарту, не існують поза нашим розумом. Це номиналистическую трактування часу Декарт розділяє з Гоббсом. Останній виводить ідею часу з образу рухомого тіла, який залишається в сприймаючій свідомості, але не торкається суті самого тіла: "Час існує не в самих речах, а тільки в мисленні, здійснюваному нашим розумом" (Ізбр. произв., т. 1. M., 1965, з. 128). На відміну від Декарта, що вважає час суб'єктивним способом мислити об'єктивно властиву речам тривалість, Гоббс цього розрізнення не вводить. Спиноза, як і схоласти, розрізнює два вигляду сущого - вічне і дриваючий: "Вічність - атрибут, під яким ми осягаємо нескінченне існування Бога, навпаки, длительностьатрибут, під яким ми осягаємо існування створених речей..." (Ізбр. произв., т. 1. М" 1957, з. 278). Тривалість, однак, не тотожна часу, вона є атрибут самих речей, час же, як і у Декарта, "не стан речей, але тільки модус мислення, тобто уявне буття" (там же). Для визначення тривалості речі ми співвідносимо її з тривалістю рівномірно рухомих речей, і це відношення називаємо часом.
Тривалість в 17 - 18 вв. зв'язується з божественним задумом про витвори і з витвором і збереженням світу. Тому вона вміщується між вічністю як атрибутом Бога і часом як суб'єктивним способом вимірювати об'єктивну тривалість. Внаслідок "проміжного" характеру тривалості її те схильні зближувати з вічністю, то ототожнювати згодом. У цьому відношенні характерне вчення Ньютона про абсолютний і відносний час: "Абсолютний, істинний математичний час сам по собі і по самої своїй суті, без всякого відношення до чого-небудь зовнішнього, протікає рівномірно і інакше називається тривалістю. Відносний, уявний або буденний час є або точна, або мінлива, що осягається почуттями, зовнішня, що здійснюється при шляху якого-небудь руху, міра тривалості, уживана в буденному житті замість істинного математичного часу, якось: година, день, місяць, рік" (Ньютон І. Математічеськиє початку натуральної філософії. - В кн.: Крилов А. Н. Собр. трудів, т. 7. 30). Як пояснює друг і послідовник Ньютона С. Кларк, Ньютон мислить абсолютний час, тобто тривалість, як щось незмінне і вічне, а тому вважає, що тривалість не існує поза Богом (Полеміка Г. Лейбніца і С. Кларка. Л., 1960, з. 62). Трактуемий пантеїстично Бог Ньютона зближується з світовою душею неоплатоников. Критикуючи Ньютона, Лейбніц повертається до номиналистическому розуміння часу як ідеального, тобто уявного, освіти: вадячи "містить не що інакше, як деякий порядок, в якому дух осягає застосування відносин" (там же, з. 79). На відміну від Ньютона Лейбніц не визнає ні абсолютних часу і простору, ні абсолютного руху. "Я... вважаю простір, так само як і час, чимсь чисто відносним, простір - порядком співіснування, а час - порядком послідовностей" (там же, з. 47). Частини часу, так само як і простори, "визначаються і розрізнюються тільки за допомогою речей" (, що є в йому там же, з. 85); без речей час взагалі не є щось дійсне, а являє собою лише ідеальну можливість. Проте, в своїх більш ранніх роботах Лейбніц визнавав також і поняття тривалості, вважаючи її атрибутом самих речей, на відміну від часу, який є лише суб'єктивний спосіб вимірювання тривалості (Leibniz G. W. Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, Bd. I. Lpz., 1904, S. 341).
У 18 в. разом з критикою метафізики відбувається і перегляд метафізичних концепцій часу: знімається розрізнення тривалості як атрибута субстанції і часу як суб'єктивного способу її сприйняття і вимірювання. Метафізичне трактування часу зміняється психологічної (Локк, Юм) і трансцендентальной (Кант). Розглядаючи час з точки зору його походження, Локк - творець генетичного методу в психології - бачить джерело поняття часу в ідеї послідовності, яку ми отримуємо з почуттєвого досвіду, не стільки із зовнішніх почуттів (споглядаючи рух і зміну речей), скільки з внутрішнього почуття, спостерігаючи послідовність ідей, сменяющих один одного в душі. Послідовність ідей в душі безсонної людини є, по Локку, міра для всіх інших послідовностей: "Спостерігаючи, що відбувається в нашій думці і як в ньому безперервним ланцюгом одні ідеї пропадають, інші починають з'являтися, ми приходимо до ідеї послідовності" (Ізбр. філософ, произв. М., 1960, т. 1, з. 211). Як і у Августіна, життя душі стає тут головним джерелом ідеї часу. Однак на відміну від Августіна, що розглядав життя душі в теологическом контексті, Локк вивчає її як психолог. Тому для нього вічність - не більш ніж тривалість, в якій він бачить лише суму моментів часу. Час, т. о., виявляється частиною тривалості; відмінність між часом і тривалістю лише кількісна, і тривалість втрачає свій метафізичний характер. Психологічне трактування часу розділяється також і Юмом.
Під впливом психологічного емпіризму, з одного боку, і прагнення відстояти необхідність і загальність природно-наукового знання, якою загрожував психологизм 18 в., з іншою, формується трансцендентальное вчення про час Канта. "Час, - пише Кант, слідуючи Локку, - є не що інакше, як форма внутрішнього почуття, тобто процесу наочного представлення нас самих і нашого внутрішнього стану" (Критика чистого розуму. СПб., 1907, з. 50). Однак у Канта час є апріорна форма внутрішнього почуття, тобто належить не індивідуальному, а трансцендентальному суб'єкту, а тому нарівні з простором стає апріорною формальною умовою всіх явищ взагалі, втрачаючи при цьому метафізичне значення атрибута субстанції, яким наділяли тривалість раціоналісти 17 в. У Ньютона простір бьмо чувствилищем Бога, у Канта воно стає чувствилищем людини; якщо Ньютон вважав абсолютний час тривалістю буття божественного, то Кант інтерпретує час як спосіб явища самому собі трансцендентального Я: "Сам по собі, поза суб'єктом, час є ніщо" (там же, з. 51). Є, однак, і схожість функцій часу у Канта і Ньютона: у обох час і простір суть ті абсолютні константи, без яких неможливі необхідні і загальнозначущий думки математичного природознавства. Але при цьому, з точки зору Ньютона, механіка дає знання про речі самі по собі, тоді як, з точки зору Канта, - тільки про мир явищ, який конструюється діяльністю трансцендентального суб'єкта. Час не має трансцендентальной (або абсолютної) реальності, але воно має реальність емпіричну, бо складає умову можливості всіх явищ - як внутрішніх, так і зовнішніх. Кант відкидає не тільки метафізичне, але і номиналистическое тлумачення часу як поняття чисто відносного. Час у Канта є умова можливості природи, що механічно конструюється і мислиться аналогічно з простором: ми "представляємо тимчасову послідовність за допомогою лінії, що нескінченно продовжується, в якій різноманіття складає ряд, що має лише одне вимірювання, і робимо висновок від властивостей цієї лінії до всіх властивостей часу, за винятком того, що частині лінії існують всі разом, тоді як частини часу існують один після одного" (там же, з. 50).
Однак час як внутрішнє споглядання має пріоритет перед простором, воно грає роль зв'язуючої ланки між чуттєвістю і розумом. У цій функції час є трансцендентальная схема, що здійснює синтез різноманіття на рівні уяви і породжуючій т. н. фігурний синтез, без якого неможливий синтез розсудливий, здійснюваний за допомогою категорій. Кантовское вчення про ідеальність часу отримує нову інтерпретацію у Фіхте. Носієм тривалості є у Фіхте, як і у Канта, не субстанція, а суб'єкт - Я. В відмінність від Канта Фіхте, усуваючи поняття речі в собі, виводить з Я не тільки форму, але і зміст усього сущого: "Кант доводить ідеальність об'єктів, відправляючись від передбачуваної ідеальності часу; ми ж, навпаки, будемо доводити ідеальність часу і простору з доведеної ідеальності об'єктів" (Ізбр. соч., т. l. M., 1916, з. 163). Усуваючи останню реликт субстанції як самосущего - річ в собі, Фіхте до кінця розчиняє буття у відносинах. ".. Отношение. повинне бути абсолютним, а абсолютне повинне бути не чим інакшим, як відношенням" (там же, з. 175). Але відносини традиційно -передбачали субстанцію як їх носія; аж до 17 в. до числа акциденций належала і тривалість як перша властивість субстанції. По Фіхте ж, "ніякого субстрат, що тривало зберігається, ніякого носія акциденций не треба передбачати" (там же, з. 180). На місце субстанції ставиться Я, яке мислиться, однак, не як субстанція, а знов-таки як відношення. Суттю (теоретичного) Я, по Фіхте, є взаимосмена, тобто відношення протилежностей - діяльного і страдательного станів в Я. Ету взаимосмену Я, в якій воно одночасно вважає себе кінцевим і нескінченним, здійснює здатність уяви, або час. "Це ширяння сили уяви між двома несоединимостями, це боріння її з самою собою і є те, що... розтягує стан Я в ньому самому в деякий момент часі" (там же, з. 192). Час, т. о., мислиться як "розтягнення душі", а уява складає основу усього теоретичного знання; на місце закону тотожності - основного закону логіки і онтології - Фіхте ставить закон боротьби протилежностей, що становить ядро його діалектики. Коли відношення ставиться на місце субстанції, то час виявляється самою суттю душі. Концепція часу у Фіхте зумовлена його розумінням Я як нескінченного відношення протилежностей - людського і божественного. Фихте описує процеси боротьби цих протилежностей всередині Я як історію становлення самого Абсолюту. Пантеїстично зрозумілий Абсолют виступає не як буття, а як становлення, як нескінченне прагнення часу стати вічністю. Услід за Фіхте Шеллінг і Гегель відкидають онтологію субстанції і тим самим знімають вододіл нетварного (вічного) і тварного (тимчасового); місце абсолютного буття тепер займає абсолютний розвиток, або історія як процес становлення Бога. "Історія як ціле - безперервне і прозріння Абсолюту" (, що поступово здійснюється Шеллінг. Система трансцендентального ідеалізму. М., 1936, з. 356). Історія як саморазвитие Абсолюту являє собою тотожність протилежностей - буття і становлення, надвременной ідеї і її історично-тимчасового втілення.
Розвиток, еволюція стають ключовими поняттями в мисленні 19 в. Якщо в німецькому ідеалізмі ідея розвитку з'являється як розвиток абсолютного суб'єкта - богочеловечества, то в еволюціонізм Ч. Дарвіна, О. Конта, Г. Спенсера вона витлумачується позитивистски, як розвиток об'єкта - природа. Прагнення пояснити всі організми як що відбуваються від найпростішої первинної форми (Ламарк) реалізовується у Дарвіна за допомогою механічної моделі розвитку - принципу природного відбору. Людська історія мислиться як завершальна фаза природно-історичного процесу. Час, зрозумілий як форма розвитку живого, співвідноситься не з вічністю, а з безперестанним породженням нового, тобто з майбутнім. Саме майбутнє, а не теперішній час, не момент "тепер" як представник вищого, умопостигаемого світу насправді текучій емпіричній,. составляет в цю епоху смисловий і организующий центр потоку часу. У кон. 19 - нач. 20 в., по мірі того, як становлення отримує пріоритет по відношенню до буття, вічне, незмінне асоціюється з відсталим, млявим, мертвим. У тих філософських напрямах, де ведучим стає поняття життя, - в неогегельянстве, віталізмі, в філософії життя, в різних варіантах еволюціонізм - елиминируется надвременная основа життя, і принцип "тимчасовості" отримує повну автономію. Час не тільки не розглядається аналогічно з простором, як це часом бьюо в античній і особливо середньовічній філософії, оскільки остання розуміла тимчасовість і пространственность сущого як ознаки тварности, - навпаки, воно протиставляється простору, і його головною характеристикою стає безповоротність.
У джерел сучасного трактування часу стоять психологически-натурфилософская концепція часу А. Бергсона і трансценденталистски-историцистская - АДідьотея. Час, або тривалість, є, по Бергсону, суть життя, атрибутами якої є неподільність і безперервність, творчий розвиток, становлення нового. Інтелект не спроможний осягнути життя, йому недоступна її цілісність і текучість, і лише родинна почуттю інтуїція як самоспоглядання життя може адекватно сприйняти її невловиму стихію - тривалість, "в якій безупинно ідуче минуле безперервно збільшується абсолютно новим справжнім" (Бергсон А. Творчеська еволюція. 179). Подібно Дамбу і Августіну, Бергсон розглядає час як життя душі; однак у цих мислителів вище за життя стоїть розум, що забезпечує єдність душевного життя, тоді як у Бергсона душу (вона ж тривалість, творчий порив, життя) є вищий рід буття, і їй належить функція єдності. Суть тривалості у "взаємному проникненні фактів свідомості" (Безпосередня дана свідомість: Час і свобода волі, - Бергсон А. Собр. соч., т. 2. Пг., з. 79). Не будучи кількістю, тривалість не є однорідною; однорідний лише простір, і тому веши в просторі утворять множинність, тоді як стану душі ніякої роздільної множинності не утворять. Бергсон протиставляє реальне час-тривалість часу умовному, який конструюється буденною свідомістю і наукою в практичних цілях - з метою вимірювання. У суті Бергсон дає психологичен ский аналіз часу; його вчення про переживання часу і особливо про пам'ять вплинуло сильний чином на філософію 20 в. Однак при цьому він в дусі філософії життя заперечує існування ідеальної сверхвременной сфери світу і бачить в світі тільки потік змін, що спричиняє за собою нерозв'язні протиріччя при побудові онтології.
Виходячи з передумов філософії життя, историцистский варіант інтерпретації часу запропонував Дільтей. Час, або тимчасовість, по Дільтею, є перше визначення життя. "Загальними для життя і виступаючих в ній предметів є відносини одночасності, послідовності, тимчасового інтервалу, тривалості, зміни" (Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. - Gesammelte Schriften, Bd. 7, 1927, S. 139). Як і Бергсон, Дільтей відрізняє справжній час від "абстрактного", з яким має справа природознавство: абстрактний час має тільки кількісні характеристики, тоді як історично-живе - якісні. Справжній час, по Дільтею, являє собою "невтомний рух теперішнього часу, в якому теперішній час стає минулим, а майбутнє - теперішнім часом. Теперішній час є наповнення тимчасового моменту реальністю, воно є переживання в протилежність спогаду або уявленням про майбутнє, виступаючому як бажання, очікування, надія, страх, хвилювання. Ця виповненість реальністю, або теперішнім часом, постійно існує, в той час як зміст переживання постійно міняється... Таким чином, частини наповненого часу не тільки якісно відрізняються один від одного. але і кожна частина потоку часу, незалежно від того, що його наповнює, має різний характер" (ibid., S. 193). Розрізнюючи, подібно Августіну, справжній, прошедшее і майбутнє як спрямованість душі - переживання, спогад і очікування, Дільтей, на відміну від Бергсона, вважає, що час неможливо осягнути з допомогою интроспекции, бо час - реальність не просто психічна, а швидше історична, і її повинні дослідити науки про дух. Час є як би квазисубстанция культурно-історичної реальності, де живуть і доцільно діють обізнані, люблячі і прагнучі істоти. У 2-й підлогу. 19 в. противники трансцендентального ідеалізму, спираючись на Арістотеля і Лейбніца, відроджують реалістичну метафізику (І. Ф. Гербарт, Больцано, Р. Дотце, Фр. Брентано). Якщо у Гербарта в його розрізненні суб'єктивного часу і часу умопостигаемого, що не залежить від суб'єкта, що пізнає, ще видно сліди кантіанського впливу, то Лотце розглядає час безвідносно до суб'єкта: речі тимчасові самі по собі. При цьому реальністю володіє лише теперішній час, - саме "тепер" тотожно самому буттю речей, а минуле і майбутнє суть лише дані в уявленні модуси часу. Больцано у відповідності зі своїм вченням про об'єктивне буття "значень" і "істин" вважає, що час, подібно "істинам", не є емпірична дійсність, а існує "в собі". Розглядаючи парадоксальну природу часу (минуле і майбутнє не існують, а теперішній час - нескінченно мала точка "тепер" і як така вже не є час), Больцано приходить до висновку, що не тільки минуле і майбутнє, але і теперішній час не має емпірично-готівкового існування. Але звідси не треба, що час є суб'єктивна ілюзія: як і всі "істини в собі", воно існує в ідеальному вимірюванні, де три модуси часу складають нескінченний континуум. Як і всі вічні істини, час, по Больцано, незмінно і є масштабом для вимірювання усього мінливого.
Фр. Брентано аналізує проблему часу в онтологічному і психологічному аспектах. У онтології Брентано вийде з реальності одиничних сущих (entia realia), які завжди перебувають в теперішньому часі, в "тепер", але не "протяженни" у часі, бо "тепер" - не "відрізок" тривалості, а межа між минулим і майбутнім. Бути тимчасовим, по Брентано, - значить мати буття, і все суще є лише деяка межа. Навіть Бог, по Брентано, є істота тимчасова, тобто існує "тепер", а не стоїть над часом, як вважала середньовічна теологія, бо інакше неможливо пояснити, як вневременное суще породжує тимчасове (Brentano Fr. Vom Dasein Gottes. Hamb., 1968, S. 457 ff.). З психологічної точки зору Брентано досліджує свідомість, або переживання часу, яке дозволяє зрозуміти суть нашого досвіду і ті способи, якими ми осягаємо речі. Поняття часу, що переживається виникає з досвіду споглядання, яке Брентано називає "протерестезой": такі слухання мелодії або спостереження рухомого тіла. Протерестеза служить джерелом уявлення про "раніше" і "пізніше", а також поняття тимчасового континууму, що нескінченно тягнеться в минуле і майбутнє. Але існувати, по Брентано, - значить належати теперішньому часу; звідси важлива відмінність між сприйняттям теперішнього часу і только-что-прошедшего: теперішній час даний нам з очевидністю в сприйнятті, або, що те ж саме, в mod recto (прямому модусі), а минуле і майбутнє (в тому числі только-что-прошедшее) - в думці, або в modo obliqu (непрямому модусі). У непрямому модусі ми мислимо речі, дані лише у відношенні до мислимих в прямому модусі, або безпосереднє (Srentato Fr. Philosophische Untersuchungen zu Raum, Zeit und Kontinuum. Hamb., 1976, S. 124 - 137). А це означає, що прошедшее існує тільки в силу отнесенности до теперішнього часу. Три модуси протерестези - минуле, справжнє і майбутнє - складають, по Брентано, континуум - нерозривну цілісність.
Брентановские дослідження часу послужили початковою точкою для Е. Гуссерля, який, однак, відкинув розрізнення онтологічної і психологічної інтерпретації часу, повернувшись тим самим до трансцендентализму. По Гуссерлю, час повинен бути зрозумілий з аналізу свідомості, фізичний, або космічне, час не є початковий феномен, воно похідне від феноменологічного часу як "єдиної форми всіх переживань в одному потоку переживань" (Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. - Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung. Bd. l. Halle/Saale, S. 161). Досліджуючи внутрішню "тимчасовість" свідомості, що становить його первинний горизонт, Гуссерль в "Лекціях по феноменології внутрішньої свідомості часу" (1928) виділяє два рівні трансцендентальной суб'єктивності: интенциональное свідомість, що конституює предмет, і неинтенциональний потік свідомості. Відповідно розрізнюються час конституйованої предметности і час чистого потоку свідомості. Свідомість конституює іманентний предмет за допомогою єдності тимчасових фаз; акт сприйняття - це не "моментальне тепер", але тимчасової континуум, початковою клітинкою якого є єдність "точки-тепер" (первинного враження), ретенции - безпосередньої модифікації (утримання) "тепер" і протенции - безпосереднього передбачення "тепер". Ця клітинка перетворює "неподільне мить-тепер" в мінімальний континуум, який потім "розтягується", утворюючи безперервність триваючого тимчасового предмета. Ця безперервність є час конституйованої предметности, що становить онтологічну передумову трансцендентного, т. е- природно-космічного часу, що вимірюється за допомогою руху небесних світил і фізичних приладів - годин. Однак час конституйованої предметности - це не самий останній, глибинний шар свідомості, не "істинне абсолютне" (ibid., S. 163). Істинно абсолютне - "прасознание" - лежить глибше за интенциональности і являє собою самоконституирующееся іманентний час - безперервну очевидність в самому широкому значенні (Husserl Formate und transzendentale Logik, 1929). Підсвідомість конституює саме интенциональную життя свідомості, а тому можна сказати, що буття - це час (абсолютна тривалість), який здійснює функцію вищої єдності всіх переживань свідомості. Абсолютна тривалість в феноменології Гуссерля виконує ту ж роль, яка в трансцендентальном ідеалізмі відводилася абсолютному Я. Как і пізній Фіхте, Гуссерль іменує цю останню реальність абсолютним життям.
Розгорнену концепцію часу, в якої Гуссерльов аналіз цього поняття був інтерпретований в дусі філософії життя (особливо Дільтея), запропонував М. Хайдеггер. "У правильно зрозумілому і правильно експлицированном феномені часу корінити центральна проблематика всієї онтології" (Heidegger M. Sein ind Zeit. Tub., 1960, S. 18). Як і Гуссерль, Хайдеггер переконаний, що буття є час. "Вульгарному" часу як "нескінченній, скороминущій, безповоротній послідовності моментів "тепер" (там же, з. 419) він протиставляє справжню початкову тимчасовість - "екстатичну тимчасовість тутбития" (там же, з. 363). Вона є не послідовність моментів, але цілісність трьох вимірювань (екстазу) - минулого, справжнього і майбутнього. "Зволікання (Zeitigung) не означає "послідовність" екстазу. Майбутнє не пізнє прошедшего, а прошедшее не раніше за теперішній час. Тимчасовість зволікає як бувше-теперішній час-майбутнє" (там же, з. 350). Однак на відміну від Гуссерля Хайдеггер не згодний трактувати тимчасовість як "нескінченний континуум длений". Розуміння часу як нескінченного, так само як і поняття вічності в значенні "що зупинився тепер" (nunc stans), черпано, згідно Хайдеггеру, з вульгарного розуміння часу. Не відмовившись від интеллектуалистской трактування трансцендентального суб'єкта (Я), Гуссерль, по Хайдеггеру, не подолав традиційного розуміння часу як "горизонту, нескінченного в обидві сторони". Головна характеристика справжньої тимчасовості - її кінцівка. Відкрите по відношенню до своєї кінцівки, людське існування тим самим відкрите буттю: завдяки спрямованості до смерті воно виходить за свою межі, екзистирует, чим і визначається безповоротність часу: справжній час "зволікає" з майбутнього, на відміну від "вульгарного", фізичного часу, початковий модус якого - "тепер". Тимчасовість, тобто кінцівка, людського існування є основа його історичності, в якій має свій базис фактична, емпірична історія.
Хайдеггерова трактування "тимчасовості" і історичності виявилося відправною точкою філософської герменевтики Г. Г. Гадамера, в центрі уваги якої - проблема історії як смислосозидающей і смислополагаюшей реальності. "Коли Хайдеггер вивів з абсолютної тимчасовості буття, істину-і історію, це вже не було тотожне тому, що зробив Гуссерль. Бо ця тимчасовість вже не була тимчасовістю "свідомості" або трансцендентального пра-Я. Хайдеггер... хотів подолати онтологічну безпідставність трансцендентальной суб'єктивності, ставлячи питання про буття. Структура тимчасовості виступила, т. о., як онтологічне визначення суб'єктивності. Але вона була і більше, ніж це. Теза Хайдегтера свідчила: саме буття є час" (Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tub., 1960, S. 243).
Як бачимо, що відроджується в 20 в. онтологія, на відміну від античної, середньовічної і ранньої новоевропейской, є по перевазі онтологія "тимчасовості": вектор сучасної культури вказує не на вічне. Відповідно визначальним модусом часу стає не теперішній час, а майбутнє - те, чого немає.
Ллється.: РеЮенбах Г. Направленіє часу, пер. з англ. М., 1962; УїтроуДж. Природна філософія часу, пер. з англ. М., 1964; Грюнбаум А. Філософськиє проблеми простору і часу, пер. з англ. М., 1969; Гуревич А. Я. Время як проблема історії культури. - "ВФ", 1969, № 3; Молчанов В. И. Понятіє рефлексії в контексті феноменологічного вчення про час. - В сб.: Критика феноменологічного напряму в сучасній буржуазній філософії. Рига, 1981; Трубников H. H. Время людського буття. М., 1987; Wkelt J. Phanomenologie und Metaphysik der Zeit. В., 1925; Janet P. LEvolution de la memoire et de la notion du Temps. Р., 1928; Lavelle i. Du Temps et de leternite. Р., 1945; ConradMartius H. Die Zeit. Munch., 1954; Brand G. Welt, Ich und Zeit. Den Haag, 1955; Kummel F. Uber den Begriff der Zeit. Tub., 1962; Das Zeitproblem im 20. Jahrhundert. Bern - Munch., 1964; The nature of time. N.Y., 1967; Janich P. Die Protophysik der Zeit: konstruktive Begriffe und Geschichte der Zeitmessung. Fr./M., 1980; Ferber R. Zenons Paradoxien der Bewegung und die Struktur von Raum und Zeit. Munch., 1981; Levinas E. Gott, der Tod und die Zeit. Wien. 1996.
П. П. Гайденко

Джерело: terme.ru

© 2014-2022  yur.in.ua