На головну сторінку

ЦИФРОВИЙ ІНДИКАТОР - індикатор, призначений для відображення кількісних показників в цифровому вигляді. Інформаційне поле Ц. і. складається з окремих фіксованих в просторі елементо, опреания знаків, визначуваному виглядом елементів відображення, що використовуються, і фізичні процеси, що визначають принцип дії індикатора. За способом формування знаків Ц. і. діляться на знакосинтезирующие і знакомоделирующие. Знакосинтезірующиє Ц. і. можуть виконуватися як матричні (мозаїчні) з точковими елементами відображення в місцях перетину електродів рядків і стовпців і сегментні, елементи відображення яких являють. Раймона-Сестана (верхнього відділу покришки мозку) синдром - (Raymond, Sestan, 1903) - наявність на стороні вогнища пошкодження головного мозку атаксії і хореоатетоидних рухів, на протилежній стороні - гемипареза або гемиплегии і розлади чутливості. Відмічається також параліч погляду - "хворий дивиться у бік вогнища". Розлад спостерігається при поразці нервових структур в стовбурі мозку і відноситься до групи альтернирующих синдромів. НЕСТРИМАНІСТЬ - Відсутність обмеження, здатності стримуватися. Цей термін може широко застосовуватися (наприклад, іноді можна побачити, що його вживають для позначення надмірної балакучості). Коли це відноситься до нездатності стримувати тілесні функції, такі як сечовипускання, дефекацию і сексуальні імпульси, вживається термін недержання. ЗГАСАННЯ КОНФЛІКТУ - процес поступового припинення конфліктної протидії і зниження психічного напруження між опонентами внаслідок виснаження сил в боротьбі, безперспективності подальшої боротьби, втрати значущості об'єкта конфлікту для обох сторін. ТЕСТИ - стандартизовані і звичайно короткі і обмежені у часі випробування, призначені для встановлення кількісних і якісних індивідуально-психологічних відмінностей між людьми.

ЕСХАТОЛОГИЯ

в релігійних світоглядних системах вчення про кінцеві долі людської особистості і усього сущого у "вічності", тобто в самої дефинитивной перспективі за межами історії, біографії, взагалі "цього" миру. Потрібно розрізнювати індивідуальну есхатологию, тобто вчення про посмертні долі одиничної людської душі, і універсальна есхатологию, тобто вчення про мету і призначення космічної і людської історії, про вичерпання ними свого значення, про їх кінець і про те, що за цим кінцем піде. Індивідуальна есхатология звичайно більш або менш істотно співвіднесена з універсальною, але міра і модальність цього співвіднесення в різних системах вельми різні; різноманітна і міра уваги до есхатологической проблематики загалом, то що відтісняється на периферію і що резервується для закритих мистериальних співтовариств як предмет повчання "присвячених", як в класичному грецькому язичестві, то що виходить в самий центр віровчення, що пропонується всім, як в християнстві.
Уявлення про те, що "душа" або "дух" людини мають якесь буття після смерті, чи то проходу одну інкарнацію за іншою, чи то тягнучи збиткове навіть в порівнянні з цим життям примарне існування в якомусь локусе на зразок грецького аида або єврейського шеола, поширено у самих різних народів, в самих різних цивілізаціях і социокультурних контекстах, аж до парамифологии сучасності (спіритизм, розповіді про привидів і т. п.). Але подібного роду мотиви самі по собі ще не складають достатньої ознаки індивідуальної есхатологии. У міфологічних, релігійних і містичних вченнях, більш або менш принципово орієнтованих на циклічну парадигму світових процесів (від задаючих тон міфу ритуалів сільськогосподарського циклу до цілком брахманистских і піфагорійсько-стоїчних доктрин світового року, що свідомо артикулювалися і вічного повернення), об есхатологии взагалі можна говорити лише в невласному значенні, бо сама ідея вічного кругообігу виключає що-небудь остаточне; у світобудови немає ні осмислюючої мети, ні абсолютного кінця, і всесвітні катастрофи, ритмічно знищувальні космос, лише розчищають місце для подальшого. Натуралистически-гилозоистская інтерпретація космосу в міфі і вченні, що охоче представляє його як біологічний організм, говорить про зміну світового тіла, що постаріло молодим. Сюди ж відноситься вчення про періодичну вселенську пожежу, "мірою що займається і мірою що гасне" (Гераклит, В 30). Оскільки центральна формула архаїчної думки в її грецькій філософській артикуляції (для якої неважко знайти аналоги і в інших релігіях) свідчить "єдине і все", то ритм буття інтерпретується в міфах і доктринах як зміна "видиху", тобто переходу "єдиного" у "все" як свого инобитие - "вдихом", тобто поверненням "всього" в самобитие "єдиного": як приклади можна назвати неоплатоническую тріаду "перебування" - "виступание" - "повернення", індійські доктрини про виникнення світу з самосущего атмана і катастрофічне повернення світу до своєї першооснови, і т. п. Хоч картини світових катастроф зображаються порою у вельми яскравих тонах - прикладом може служити "Прорікання вельви" в "Старшої Едде", що малює загибель богів, - мова йде не про безповоротне виконання світового значення, а лише про зміну циклів.
Індивідуальна есхатология також легко розчиняється у вічному кругообігу: для різних типів язичницької думки надто характерні уявлення про могилу як материнське лоно Землі, справжньої матері всіх дітей, внаслідок чого смерть і поховання з'являються тотожними зачаттю і що повертають небіжчика зворотно в земне життя; похоронні обряди охоче сприймають в себе сексуальну символіку. На первісних стадіях культури була поширена віра в те, що вмерлий повертається на землю в тілі новонародженого з свого роду (напр., свого внука); потім ця віра оформляється в релігійно-філософські доктрини про переселення душ (напр., в буддизмі, у орфиков, в пифагореизме, каббалистике і т. п.). Ці древні мотиви переусвідомити у вченні Шопенгауера про незруйновну вольову серцевину нашого "я", після кожної смерті продуцирующей нове життя, в мифологеме вічного повернення у Ніцше, не говорячи вже про теми окультизму Нового і Новітнього часу. Під знаком блукання від одного втілення (з іншому грані між "я" і "не-я" стираються, що створює ситуацію деякого загального инцеста. "Ті груди, що ніколи живила його, він стискає, охоплений пристрастю. У тому лоні, що ніколи породило його, він вдається насолоді... Так. в кругообігу буття... блукає людина" (Упанішади. М-, 1967, з. 228). Цей безперервний цикл переселень душі, той, що не дозволяється в яке-небудь остаточне рішення її доль (по термінології орфиков, "колесо народження") може сприйматися як нестерпна безнадійність. Звідси возникаетосновоположнаядлябуддизмамисль, що душа може прорвати хибне коло перероджень, лише угасив себе саме (ср. вчення Шопенгауера про свідоме подолання волі до життя). Тільки такий вихід може бути остаточним і абсолютним; хоч в буддизмі махаяни розвиваються уявлення про райські і пекельні простори для душ, ці рішення долі душі не вилучають її з-під влади "закону карми". Останнє може зробити тільки нірвана, яка і виявляється єдино можливим остаточним, абсолютним позбавленням.
Есхатология у власному значенні розвивається там, де стає мислимим змістовне рішення особистих і вселенських доль в деякій абсолютній перспективі. Особлива роль в розробці впливової традиції індивідуальної есхатологии належить древньому Єгипту, а в створенні парадигми всесвітньої есхатологии - древньому Ізраїлю і потім іудаїзму Древнеєгипетська думка, що напружено працювала над проблемою смерті і особистого безсмертя, зрозуміла загробне життя як позитивне буття, по своїй конкретній виповненості ніяк не поступливе земним життям, однак на відміну від неї що стоїть під знаком остаточної стабільності і тому незрівнянно більш важливе. Життя у часі повинне служити тільки приготуванням до життя у вічності. Безповоротне рішення доль душі ("ка", безтілесно-тілесного двійника) осмисляется в плані морально-релігійному як суд над нею перед престолом загробного бога Осиріса: людина повинна принести звіт за все своє життя, а його серце зважується на вазі разом з "правдою" як еталоном. Осудженого пожирає особливе чудище (ср. образ "пащі Пекла" в символічній мові християнської есхатологии), а виправданий навіки встановлюється в місцях спокою блаженних, сполучившись і злившись з Осирісом (ср. християнську формулу "успение у Христу"). Загробний мир своєї нелицеприятностью заповнює всі дисгармонії земного життя: "немає там відмінності між бідним і багатим". Паралельно з моральною акцентировкой віри в праведний суд розвивається інтерес до можливостей забезпечити свою долю на тому світі за допомогою обрядів або правильного знання про те, що чекає вмерлого, як йому поводитися, як відповідати на питання і т. п. ("книги мертвих", що мають паралелі, напр., в тибетской традиції).
По іншому шляху йде біблійне мислення, зосереджене не на долях індивіда, а на долях "народу Божія" і всього людства, на релігійному осмисленні всесвітньої історії як процесу, що направляється особистою волею єдиного Бога. Історичні катастрофи, що осягають іудейський народ (т. н. вавілонське полонення 586 до н. е., руйнування Ієрусаліма римлянами в 70, придушення повстання Бар-Кохби і криваві репресії проти віри іудеїв при Адріане), посилюють інтерес до есхатологии; предустановленная понад історія повинна трансцендировать себе саме в приході "нового неба і нової землі" (Ісайя 65,17), в настанні "майбутнього віку" (цей термін, характерний для іудейської апокалиптики, увійшов в формулу християнського Символа віри: "чаю... життя майбутнього віку"). Пізніше індивідуальна есхатология, що Артикулюється до кінця вписується в контекст есхатологии всесвітньої, бо настання "майбутнього віку" виявиться часом воскресіння раніше вмерлих праведників, які отримають "частку в майбутньому віці". Увібравши в себе традиції осмислення історії, що розвивалося паралельно біблійному світогляду в зороастризме, послебиблейская апокалиптика кумрано-ессейского типу інтерпретує есхатологическое час як остаточне розділення між добром і злом і перемогу першого над другим (ср. Амусин И. Д. Рукопіси Мертвого моря. Л., 1960, з. 117). Як рішення всіх суперечок людей і духів, виконання всіх обіцянок Бога і здійснення значення усього сущого есхатологическое час іменується в єврейській релігійній літературі просто "кінцем"; центр тягаря рішуче переміщається з теперішнього часу в майбутнє. Паном і Виконавцем "кінця" буде Бог, але також і його людсько-надлюдський посланець і "помазаник" (msjh, в грецизированном арамейском догані "Мессія", в грецькому перекладі "Христос"); він покладе кінець часам "затьмарення", збере розсіяний по обличчю землі "народ Божий", "примусить розцвісти почиющих в землі" (Pifge R., Eliezer 32, 61) і з'єднає в собі достоїнство царя і первосвященика. Трагічний крах єврейської цивілізації в Іспанії після т. н. реконкисти і інші катастрофи європейського еврейства стимулювали актуалізацію парадоксалистского вчення про те, що Мессія прийде лише після граничного загострення бід (т. н. "родові муки приходу Мессія"), так що до історичного процесу потрібно відноситися по формулі "чим гірше, тим краще"; напр., в легендах хасидов чудотворці ("цадики"), своєю теургической владою що позбавляють людей від бід, нерідко отримують докір, що цим вони віддаляють прихід Мессія.
Християнська есхатология виросла на основі библейски-мессианского, динамічного розуміння рухомої до кінця священної історії, яке виявилося виведено з етнополитическото контексту "народу Божого по плоті" до горизонтів "вселенських", всечеловеческим, і збагачено мотивами еллинистического міжкультурного синтезу (характерне значення для раннього християнства пророцтв про світове оновлення в таких грецьких і латинських текстах, як т. н. Сивиллини книги або 4-я еклога Вергилія). Початковою точкою нової віри було переконання перших християнських "благовестников", згідно якому есхатологическое здійснення істотним образом вже почалося, оскільки Іїсус Христос (т. е. Мессія) прийшов в "останні часи" (1 поїв. Ап. Петра, 1,20) і "переміг мир" (Еванг. від Іо., 16, 33). Однак образ есхатона виявився з самого початку піддадуть подвоєнню. Христос в перший раз приходив "в образі раба", щоб вчити, зціляти і своїми стражданнями спокутувати, а не судити людей (Еванг. від Матф. 18, 11); друге пришестя Христа буде "зі славою", для остаточного суду об живу і мертву (ср. текст Никейско-Константинопольского символа віри). У першому пришествии історія виявилася преодоленной лише незримо, для віри віруючих, емпірично продовжуючи йти далі, хоч вже під знаком кінця. У кінці Апокаліпсиса, останньої і самої есхатологической книги новозавітного канону, сказано: "Неправедний нехай ще робить неправду; нечистий нехай ще опоганюється; праведний так творить правду ще, і святий так освячується ще. Це, гряду скоро, і відплата Моя з Мною..." (Откр. Иоанна 22,11 - 12). Тільки другому пришествию має бути виявити таємну реальність першого, але воно повинно наступити несподівано, в терміни, про які віруючим забороняються здогадки і домисли, застигаючи людей в рутині їх щоденної поведінки (спонукальний імпульс до того, щоб вносити суворість до себе саме в цю рутину). Внаслідок цього імператив есхатологии помітно интериоризируется, як би переноситься в духовний світ людини і його релігійно-вмотивовані відносини з іншими людьми ("Царство Божіє всередині вас". - Лук. 17,21 - слова, які в грецькому оригіналі і з урахуванням семітського лексичного субстрат можна зрозуміти і "між вами", в праведности вашого межличностного спілкування); однак через вчення об другу пришествии зберігається і значущість загальної, всесвітньої есхатологии. При цьому перше і друге пришествия Христа виражають полярне співвідношення двох властивостей Бога - милосердя і судячої справедливості (ср. символіку правої і лівої руки, напр., в Євангеліє від Матфея 25, 33 слл.).
Ця складна есхатология Нових Заповіти могла виражати себе лише в багатозначних притчах і символах, уникаючи надмірної наглядності. Однак середньовічне християнство в незліченних апокрифах, легендах і видіннях творить деталізовану картину потойбічного світу (ср. візантійський апокриф "Ходіння Богородиці по муках", дуже популярний і на Русі). На рівні чувственно-представимого міфа топика есхатологии часто виявляється de facto интеррелигиозной (напр., ісламські уявлення непрямо впливають на образність "Божественної комедії" Данте, гурії ісламського раю аналогічні апсарам буддизму і т. п.); течії народного мифотворчества перетинають всі віросповідні і етнічні межі. У християнстві відбувається рецепция мотивів індивідуальної есхатологии єгипетського і греко-римського походження (напр., мотив зважування Осирісом серця вмерлого був перероблений в мотив такого ж зважування перед особою архангела Михайла). Аналогічні процеси помітні в області більш розумової, де античне поняття "безсмертя душі" тіснить те, що артикулювалося в християнському Символі віри поняття "воскресіння мертвих". Тим гостріше стає проблема узгодження подібних мотивів з біблійної і початково-християнської всечеловеческой есхатологией. Якщо доля кожної окремої душі вирішується її зважуванням на вазі Михайла і впровадженням її в раю або в пеклу, неясне місце мотиву загального воскресіння і суду над людством в контексті кінця світу. Найбільш поширене розв'язання цієї проблеми (відоме по "Божественній комедії", але виникле багато раніше) виходило з того, що радощі раю і муки пекла переживаються душами, розлученими з тілами, лише в передуванні, щоб отримати свою дефинитивную повноту після тілесного воскресіння і Страшного Суду. Цим самим індивідуальна есхатология суміщала вже не два, а три логічно помітних моменту: якщо праведник 1) вже в земному житті через свою духовну зустріч з Христом, що виявив Себе таємно має есхатологическую "нове життя", а 2) після смерті отримує в раю "вічне життя", то обидва ці події повністю реалізовуються лише в 3) завершальній події воскресіння і прояснення його плоті на виході світу.
Останнє часто інтерпретувалося містикою як відновлення досконало первозданному усього створеного универсума: людина як мікрокосм і посередник між природою і Богом (див.: Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965) долає свою расколотость на дві підлоги (древній мотив, відомий по "Бенкету" Платона), потім переборює расколотость світу на буття земне і агельський, втілюючи землю в рай, потім примиряє в своїй суті почуттєве і умопостигаемое і завершує своє посередницьке служіння тим, що, возз'єднавши в собі самому всі рівні сущого, через любов віддає їх Богу і тим виконує їх призначення. Уявлення про перетворення і тим самим "обожении" плоті особливо характерні для православної містики (ПсевдоДіонісий Ареопагит, Максим Сповідник, исихасти); на Заході вони найбільш яскраво представлені в нетиповій для західного контексту есхатологии Іоанна Худоби Еріугени (див. Діамантів А. Вліяніє східного богословия на західне в творах Іоанна Худоби Еріугени. СПб., 1898, з. 407 - 414). Вже Орігеном ідея т. н. "апокатастасиса" (греч. "відновлення", тут - всеосяжного прояснення і повернення до первозданного благому стану) була доведена до крайніх висновків про необхідний кінцевий порятунок всіх особистих істот, включаючи сатану, і, отже, про тимчасовий характер мук пекла, що зберігають лише очисно-педагогічне, але не власне каральне призначення. Цей крайній есхатологический оптимізм (досить популярний в сьогоднішньому богословии, особливо західному, в контексті боротьби з "репресивними" тенденціями думки) нелегко погодити як з християнським переконанням в остаточному характері есхатологических вироків, так і з теистической вірою в свободу тлі (бо для того, щоб постулювати неминучий порятунок душі, доводиться відмовити їй в свободі, довільно відкинути милість Бога і тим увічнити своє засудження). Тому оригеновская доктрина апокатастасиса була визнана єретичною на 5-м Вселенському соборі в 553, хоч і продовжувала знаходити відгомони в історії християнської думки від Григорія Нісського і Еріугени до теологов новітнього часу. Однак саме уявлення про місце тимчасових очисних мук (характерне, між іншим, для греко-римської есхатологии, ср. 6-ю книгу "Енеїди" Вергилія) було втримано в католицькій теології у вигляді концепта чистилища і нарівні з доктриною про вічність мук в пеклу як інакшому потойбічному локусе. Догмат про чистилище в його католицькій розробці був відхилений православним віровченням, проте, також говорячим об т. н. "поневіряннях", тобто тимчасових муках, випробуваннях і мандрівках душі, що розлучилася з тілом. Тим часом однаково важлива для православ'я і католицтва практика молитов "про упокоении душ" вмерлих сама по собі передбачає можливість якихсь тимчасових загробних станів, ще не припинених дефинитивним вироком відразу ж після кончини; радикальні напрями протестантизму, відкидаючи думку про "чистилище" або "поневіряння", цілком логічно відмінили також молитви об вмерлих. Православна есхатология, маючи багато загальних передумов з католицькою, загалом порівняно менш догматично фіксована і в більшій мірі виражає себе на мові багатозначної символіки (літургійні тексти і співи, иконография), що дозволяє деяким православним богословам залишати двері прочиненої для вчення об апокатастасисе (про. П. Флоренський, про. С. Булгаков і інш.), вдаючись до формулювань навмисно "антиномичним": "Якщо. .. ти спитаєш мене: "Що ж, чи будуть вічні муки?", то я скажу: "Так". Але якщо ти ще спитаєш мене: "Чи Буде загальне відновлення в блаженстві?", те знов-таки скажу: "Так" (Флоренський П. А. Столп і затвердження істини. М., 1990, з. 255).
У доктринах і "ересях" європейського християнства на виході Середньовіччя і на порогу Нового часу відбувається помітне перенесення інтересу від індивідуальної есхатологии до всесвітній. Тут потрібно відмітити передусім вчення про прихід після ер Батька (Ветхий Заповіт), що зміняли один одну і Сина (Новий Заповіт) третьої ери Духа Святого, розроблене Іоахимом Флорським (розум. 1202)-і що знаходило прихильників протягом сторіч аж до містиків 20 в. (зокрема, російських символістів). Хвилювання есхатологического характеру легко сполучаються з надривом розчарування в ідеї теократії, як це можна бачити на прикладі російського старообрядчества: якщо російське царство перестає сприйматися як "ікона" Царства Божія, воно легко ідентифікується як царство антихриста. Можна відмітити роль секуляризуемого "хилиазма" (т. е. висхідного до загадкового місця Апокаліпсиса [20,2 - 7], не прийнятого церковним віровченням, але впливового есхатологического вчення про грядуще тисячолітнє царство праведних) в становленні ряду ідеологій Нового і новітнього часу - пуританського американізма, утопічного і марксистського комунізму (ср. визнання і аналіз цього зв'язку ідей з марксистської точки зору в гучної кн.: Block E. Das Prinzip Hoffnung, Bd. 1 - 3. В., 1954 - 59), нацистської мифологеми "тисячолітнього" третього рейха (по-немецки те ж слово, що біблійне "царство") і т. д. Есхатология як "метаистория", тобто самотрансцендирование ходу історії, що відчутно прискорюється, - одна з ведучих тим релігійній думці 20 в., що зазнає не тільки всіляких внерелигиозні переробок утопічного або, навпаки, "дистопического" і "алармистского" характеру, але, особливо під кінець віку, і повсякденну вульгаризацію в т. н. тоталітарних сектах, а також у цілком секулярних засобах масової інформації і найбільш тривіальних видах мистецтва: "апокаліпсис" - сьогодні побита газетна метафора, а "Армагеддон" - нормальний мотив фільму жахів. Такій же вульгаризації зазнають питання індивідуальної есхатологии (ср. для 19 в. спіритизм, для 20 в. бестселери про "життя після смерті" на зразок книги Р. Муді "Життя після життя", 1975, і т. п.). Евдемонизм "суспільства споживання" давно вже породжує полегшене відношення до есхатологии і форми тривиализованного дискурса, для якого "те світло" - продовження емоційного комфорту "тут" (ср. Каграманов Ю. ".. И. Аз віддам". Про страх Божієм в минулому і теперішньому часі, - "Континент", № 84, з. 376 - 396). У області професіонально богословської останнім часом помічається, навпаки, спад інтересу до тем есхатологии, що все частіше стає спеціальністю фундаменталистских і взагалі більш або менш "маргинальних" релігійних груп і особистостей. Ситуація серйозної есхатологии, що виявляється в загрозливому просторі між агресією і зі сторони секуляризма, і з боку сектантського духа, - проблема для сьогоднішнього релігійного мислителя, яка б ні була його конфессиональная (або внеконфессиональная) приналежність.
Ллється.: Сахарова. Есхатологические твору і оповіді в древньоруський писемності і вплив їх на народні духовні вірші. Тула, 1879; Куликовский Ю. А. Смерть і безсмертя в представленнях древніх греків. ДО., 1899; ДавиденкоВ. Ф. Святоотечеськоє уявлення про душу людини. Харків, 1909; Зелінський Ф. Ф. Первоє светопредставление. - В кн.: Онже. З життя ідей, 3-е изд., т. 1. Пг., 1916, з. 185 - 236; Він же. Гомер - Вергилій - Данте. - Там же, т. 4, вип. 1. Пг., 1922, з. 58 - 79; Машкин Н. А. Есхатология і мессианизм в останній період Римської республіки. - "Вісті АН СРСР", серія історії і філософії, 1946, т. 3, № 5; VasilievA.A. Medieval Ideas of the End of the World: Vfcst and East.- "Byzantion", 1944, XVI, р. 462 - 502; FlorovsKyG. The Patristic Age and Eschatology: An Introduction. - "Studia Patristica", II. В., 1956, S. 235-250; Bultmann R. History and Eschatology Edinburgh, 1957; LaddG.E. Jesus and the Kingdom. The Eschatology of Biblical Realism. N.Y, 1964.
С. С. Аверінцев

Джерело: terme.ru