На головну сторінку  Написання курсових за 800 грн

ТОКСИКОЗ - 1. Будь-який стан, викликаний отруєнням. 2. Придбаний синдром, при якому організм навчається уникати певних продуктів через умовну реакцію огиди до їх запаху або смаку. Реакція токсикозу може бути сформована з одного разу, коли вживання нового продукту супроводиться нудотою і хворобою, навіть коли сама токсична реакція не випробовувалася протягом декількох годин після їжі. Ключем до зумовлення тут є те, що первинна асоціація повинна бути з внутрішнім стимулом, пов'язаним з травленням, або із запахом або смаком харчового продукту, і аверсивний результат повинен бути пов'язаний з харчовою. Лють - сильний, гнів, що бурхливо виявляється, шаленство, порив сильної пристрасті з агресивною поведінкою. Ср. розлютований. Можливий вияв - удар кулаком по столу, ляпас співрозмовнику, ляскання дверми при відході. Типова реакція на лють - страх, індукція. Я кинулася уперед, в очах потемніло від шаленої, кривавої люті, хотілося схопити за горло клятвопорушника, який так безсоромно розтоптав моє довір'я, моє почуття, мою жертву! (С. Цвейг, 24 години з життя жінки). Гнів і лють зменшують дні (Ніл Синайський, Про злі осьми помисли). Ср. гнів, афект, сказ. СТИЛБОЕСТРОЛ - (stilboestml) - синтетичний жіночий статевий гормон (див. Естроген); використовується для лікування різних порушень менструального циклу і зменшення симптомів менопаузи, для лікування рака предстательной залози і рака грудей, а також для придушення лактації. Може призначатися всередину або в ін'єкціях; побічні ефекти ті ж, що і у інших синтетичних естрогенов. F22.88 Інші хронічні маревні розлади - Включається: - кверулянтная форма паранойі; - маревна дисморфофобия; - марення, фіксоване на функціонуванні або зовнішньому вигляді власного тіла. ВУЗОЛ ПОДАГРИЧНИЙ - (tophus, множ. tophi) - відкладення сечової кислоти і її солей в шкірі, хрящах (особливо у вушних хрящах) і суглобах; є ознакою наявності у людини подагри.

МАЙБУТНЄ

- один з трьох (нарівні з теперішнім часом і минулим) модусів часу, концептуальний зміст якого може бути осмислений через його відношення до вічності универсума, до історичного становлення родовою (социокультурной) життя людей і досвіду духовної самосвідомості індивідів.
З моменту пробудження духовної самосвідомості людей образ Б. имплицитно присутній в уявленнях про час і вічність. Міфологія болісно виробляла картину часу через його відношення до того, що передувало виникненню світу, космосу, речей і людей. Необхідність повернення до джерел буття диктувалася родовим способом існування - потребою безперервного перетворення природних речей в предмети культури. Абсолютною умовою цієї безперервності були і залишаються нині споживання предметів культури людьми і потреба повторення процесу, тобто повернення до початку. "А "почати" щось можна тільки, якщо ти знаєш про "походження", якщо знаєш, як це щось виникло в перший раз" (М. Еліаде). Зрештою в самій міфології утворяться три шари, між якими встановлюється єдине структурно-генетичне відношення. Космогонический міф намагається дозволити загадку "самого початку" часу, коли нічого ще не було - ні неба, ні землі. Сакральний міф розказує про походження "родового" життя людей, тобто предків кожного роду і того способу життєдіяльності, який був такий, що заповідався ними, відтворюється у всі часи і тому повинен повторюватися і надалі ( "в майбутньому"). І, нарешті, профанний міф повествует про походження всього, що спотворює і поганить заповіти предків - про походження жадності і заздрості, зла і нещастя, хвороб і смерті. У взаємопов'язаному відношенні Хаосу і Космосу, впорядкованої стійкості родового життя і небажаності дисгармоній, що загрожує загибеллю роду, ще невиразно просвічують і вічність, і всі три модуси часу.
Антична філософія проясняє міфологічну картину часу і вічності і метафорично, і категориально. У основі космогонической картини универсума виявляється відношення Хаосу і Космосу. І той і інший образ отримують двояке тлумачення. Метафора Хаосу зводить в єдиний концепт різноманіття уявлень про страхітливу і внутрішньо невиразну безодню, з якої є все впорядковане і оформлене і куди воно зрештою повертається, втрачаючи форму і розсіюючись без залишку. Метафоричний образ вічності виявився немислимим поза відношенням до часу, що народжується з неї Але так же амбивалентні характеристики виявилися і у Космосу, тобто того світового порядку, який, по переконаннях східних мислителів, існує тимчасово і ілюзорно, а по переконаннях західних - реально і нескінченно. Як говорив про природу Геракліт, "цей порядок... завжди був, є і буде вічним вогнем, заходами що займається і заходами затухаючим". Так же подвійне значення виявилося і в категориальном співвідношенні часу і вічності. По Платону, вічність завжди тільки "є", а тому вона завжди перебуває тотожної і нерухомої; час же - це "рухома подібність вічності", незавершена, схильна лише до виникнення і становлення або до проходження і зникнення, бо і те і інше суть руху ( "Тімей"). Неодмінною умовою такого погляду на вічність є у Платона уявлення про ідеальну природу Космосу, як живої і самого довершеної істоти, і про безсмертну душу, здібну до переродження в різних живих істотах; час тому - усього лише "мигтіння" вічності (яка "є") крізь "було" і "буде" часу. Аристотель зовсім поиному розглядає відношення часу і вічності. Вічність у нього не має прямого відношення до часу: вона пов'язана з безперервним, довершеним і нескінченним круговим рухом зірок. Пов'язано з рухом і час (де немає руху, там немає і часу). Але час опосередкований ще і почуттєвим переживанням, душею, сприйняттям того, що має місце "спочатку" і "потім". Але головна відмінність уявлення про час у Арістотеля пов'язана з введеною ним особливою одиницею часу, умовно позначеною ним як "тепер". "Тепер" - це межа між прошедшим і Б. Ми розпізнаємо час, "коли розмежовуємо рух, визначаючи попереднє і подальше... Ми розмежовуємо їх тим, що сприймаємо один раз одне, інший раз інше, а між ними - щось відмінне від них; бо коли ми мислимо крайні точки відмінними від середини і душу відмічає два "тепер", тоді це саме] ми і називаємо часом" ( "Фізика"). Говорячи інакше, у Платона "теперішній час" - тільки мить, тільки "просвіт", через який просвічує його справжнього носія - вічність, в той час як у Арістотеля "теперішній час" - це вже власний модус часу, своєрідний інтервал між двома "тепер", кожне з яких пов'язане з іншими модусами - минулим і майбутнім. У першому випадку час всього лише ілюзія, бо, як відмічає Арістотель, якщо час складається тільки з "було" і "буде", то одного з них вже немає, а іншого ще немає, а те, що складається з неіснуючого, не може бути причетним існуванню. У другому випадку час виявляється реальністю і притому у всіх його трьох модусах. Отже, вже з перших кроків духовного становлення людства складаються дві картини часу, що істотно розрізнюються - мифопоетическая по своїй внутрішній суті, тобто представлена з т. зр. вічність і ідеалізована думкою в її русі "зверху вниз" (у Платона); і реалістична по джерелах, але метафізична за задумом, представлена з т. зр. часу і реалізована думкою в її русі "знизу вгору" (у Арістотеля).
У середні віки в картину часу і його модусів були внесені дві принципово важливі ідеї, що утворили в поєднанні з двома попередніми образами часу динамічно напружений континуум. Трагічний досвід краху античної цивілізації вимусив мислителів перших віків середньовічної епохи почати переусвідомити часу "знизу", з реальності, але реальність внутрішньо суперечливої ( "гріховної") і тому що вимагає розуміння з найвищою, гранично ідеалізованою, що вбирає в себе всі кінці і початки позиції. Такою абсолютною точкою відліку і стала ідея вічного Бога, причетного до історії космосу і тимчасовим долям людей. Вічність уперше виявилася не просто причетною часу, вона безпосередньо включилася у внутрішній зміст часу, визначивши собою послідовність основних світових подій (створення світу "з нічого" і людини "з праху земного", гріхопадіння людини, явище Богочеловека в мир людей, наближення людської історії до кінця і невідворотність Страшного суду). Історія людського роду з сліпої і стихійної виявилася пронизаною єдиним значенням, доступним людському розумінню духовним задумом і безповоротністю. Рух людської думки "знизу вгору" досяг граничної висоти і зімкнувся з духовною благодаттю, направленою на людину, тобто з рухом "зверху вниз", втіленим в історії. Принципово новий прорив відбувається в цю епоху і на іншому кінці відношення часу і вічності - на тому полюсі, який представлений переживаючим і усвідомлюючим своє буття індивідом. Тут, навпаки, думка, що знаходиться в пошуку починає рух "зверху": визнання вічно існуючого Бога дає середньовічному мислителю єдину стійку опору в його роздумах про тлінність земного буття. Але в цьому русі "вниз" відразу ж виявляється кардинальна відмінність, джерела якого йдуть в античність, до ідей Платона і Арістотеля. У Августіна Бог - абсолютна точка відліку, творець не тільки людини і всієї світобудови, але і часу. Це означає, що не тільки початок, але і кінець людського буття приречені божественним провидінням і ніяка випадковість не в силах змінити майбутнє людини. "Хто стане заперечувати, що майбутнього ще немає? - питає Августін. - Але в душі є очікування майбутнього. І хто стане заперечувати, що минулого вже немає? Але і досі є в душі пам'ять про минуле. І хто стане заперечувати, що теперішній час позбавлений тривалості. Воно проходить вмить... Тривало не майбутній час - його немає; тривале майбутнє - це тривале очікування майбутнього. Тривале не минуле, якого немає; тривале минуле - це тривала пам'ять про минуле" ( "Сповідь"). Абсолютно іншу картину часу і його модусів малює Боеций. У Боеция Бог не єдина точка відліку. Крім Бога, носія вічності, є ще і "хаотична матерія", яка існує нескінченно і яку Бог упорядковує, але не творить "з нічого". Тому і "внизу", там, де живуть і діють люди, крім божественного провидіння (вічного і напруженого плану універсального миропорядка), є ще і доля, як та космічна сила, яка з'єднує випадковість, приватні і скороминущі рухи, людські бажання і вчинки в деяке "жваве сплетення і тимчасової порядок". Нескінченно, по Боецию, і час, і не тільки в минулому і Би.: воно дискретне за природою, складаючись з безлічі окремих точок - моментів минулого, справжнього і Би., які послідовно переходять один в одну. Б. тому є у всіх речей, правда, в кожний момент воно пов'язане з долею і тому недоступно. Недоступно Б. і людині. Але у людини, що володіє розумом, є знання про благо, і тому він здатний розрізнити, що добре і що погано, тобто володіє свободою волі і відповідальністю перед самим собою за свої вчинки ( "Утіха філософією"). Оцінку повноти і достатність своїх позицій дають самі філософи. Августин у відчаї вигукує: "Горить душа моя зрозуміти цю запутаннейшую загадку. Не приховуй від мене, Господі Боже мій, добрий Батько мій, благаю Тебе ради Христа, не приховуй від мене розгадки". Боеций же, чекаючи, як в свій час Сократ, виконання смертного вироку, написав свою "сповідь-заповіт" як свідчення правоти і сили вільного духа, що підтверджуються власним життям і смертю.
Для розуміння того, як змінювалася картина Б. в умовах нового часу, включаючи XX в., необхідно врахувати три першорядних новації. 1. Новий час звів уявлення про вічність з космічної і божественної висот, зв'язавши його з феноменом духа. Концептуальні визначення вічності виявилися в принципі збереженими, але так або інакше пов'язаними з різноманіттям форм людського буття (дух народу, дух законів, дух історії, світовий дух, суцільна в собі колективність, єдність ідей, здібність до мислення і т. д.). Аналізуючи слова Ніцше "Бог мертвий", Хайдеггер убачає їх значення в тому, що Бог самими віруючими "принижується до вищої цінності". "Сфера надчутливого - сущого самого по собі - вже не стоїть над головами людей, як задаюче міру світло. Весь небозвід стертий. Ціле сущого як такого, море, до дна випито людьми... До кінця випитого суще перекинене тепер як об'єктивне вовнутрь властивій суб'єктивності имманентности". Отже, вічне як би опускається з неймовірної висоти на землю, залишаючись, однак, незбагненністю, що вимагає трансцендентального бачення, що виходить за межі ціннісного розгляду дійсності. Слова Хайдеггера про приниження Бога стають зрозумілими, якщо пригадати, що в єдиному ряду "вищих цінностей" розміщується і людина, і свобода, і краса, і багато що інше. 2. Як основна і істотна характеристика часу нині розглядається тривалість, по відношенню до якої феномен послідовності (одного після іншого) виявляється повторним; протистояння платоновской і аристотелевской традицій розуміння "теперішнього часу" зміщається відтепер в принципово іншу, вже не "вертикальну", а "горизонтальну" площину. Кант цю найважчу роботу здійснює на суб'єктивному рівні, Гегель - на об'єктивному. Час, по Канту, "не є щось об'єктивне і реальне, воно не субстанція, не акциденция, не відношення, а суб'єктивна умова за природою людського розуму, необхідна для координації між собою що всього почуттєво сприймається... Адже ми координуємо субстанції і акциденции як по одночасності, так і по їх послідовності тільки через поняття часу". Найбільш важливою в суб'єктивному значенні виявляється ця вказівка на "ми", на необхідність координації "нашої" чуттєвості і "одночасність", що передбачає узгодження деякої безлічі розумових "тепер". Критикуючи Канта, Гегель підкреслює, що речі самі являють собою "тимчасове", їх об'єктивним визначенням є те, що вони такі. "Тривалість є загальне цього "тепер" і всього іншого "тепер", є снятость цього процесу речей". Т. о., поняття "тривалість" стає не тільки соціально-психологічним, але ще і історично об'єктивним феноменом, що розгортається у всіх своїх модусах, в тому числі і на рівні "теперішнього часу". 3. На рівні модусів часу повнота уявлень все більш залежить від розуміння можливостей - тих, які були, але виявилися нереалізованими; існуючих зараз і породжуючої всю гамму переживань; і, нарешті, тих, які ще відсутні, але детерминируют саму потребу проектування родового майбутнього.
Еволюція уявлень про модуси часу в їх відношенні до вічності дозволяє зрозуміти сучасну ситуацію з її істотно збільшеними можливостями прогнозування і проектування найближчого Б. і практично повною втратою розуміння того, куди йде рід людський. Як це ні дивне, але на рівні масового, наукового і навіть філософського уявлення про модуси теперішнього часу і Б. панує традиція, що йде від Платона. На думку Е. Фромма, теперішній час - це "точка, де минуле зустрічається з майбутнім, це станція на межі двох часів, що з'єднує їх і якісно нічим від них не відмінна" ( "Мати або бути"). Саме на цій концептуальній основі зростає уявлення про те, що Б. існує в теперішньому часі, в його можливостях і субстанциональних передумовах. З цієї ж основи витікає і інша ідея - про принципову пізнаваність Б. і навіть про можливість особливої науки - футурології. І, нарешті, на цьому ж базисі шикуються проекти радикальних перетворень соціального життя людей, як правило, що виявляються зрештою утопіями. Поки традиція теперішнього часу, як миті між минулим і Би., виправдовувалася космічним або божественним розумінням вічності, її иллюзорность не була очевидною. Більш того вона була історично і метафізично продуктивної. Але в умовах сучасності вона стала анахронізмом. Ніяка "діалектика минулого, справжнього і майбутнього" не в змозі приховати факт їх принципової несумірності: теперішній час розглядається индивидуальнопсихологически (цим, до речі, пояснюється живучість даної традиції), тоді як минуле і Б. розуміються вже з социокультурной т. зр. Настійною необхідністю нашого сторіччя стає переусвідомити модусів часу відповідно до традиції, що йде від Арістотеля і що допускає тривалість як в суб'єктивному, так і в об'єктивному значенні для всіх модусів часу. Саме цю традицію в наш час обгрунтовують під різними точками зору Бергсон і Гуссерль, Хайдеггер і Сартр. Але з цієї єдиної социокультурной т. зр. всі три модуси часу якісно відрізняються один від одного і вимагають специфічно-філософського підходу - историософского, онтологічного і аксиологического.
Початковим для єдиного социокультурного розуміння модусів часу є готівкове буття всієї безлічі співіснуючих поколінь, всіх нині мешкаючих індивідів, що безпосередньо переживає своє відношення один до одного, до свого живого минулого, до своєї долі і тих перспектив, які вони знаходять в навколишньому їх світі. Говорячи інакше, модус теперішнього часу доводиться брати не абстрактно (відволікаючись від вчорашнього дня і можливостей, очікуваного завтра), а конкретний, тобто разом з живою пам'яттю про найближче минуле і тими готівкою можливостями, з яких будується найближчий Б. Такоє теперішній час переживає люди, життя яких почалося в XX в. і всі перипетії якого без залишку займають їх пам'ять, волю і очікування. По суті т. н. найближче минуле і найближче Б. є такими ж рівнями социо- культурного теперішнього часу, якими для модусу минулого виступають, по Ф. Броделю, швидкоплинна (собитийні) структурна реальність на самому верхньому рівні, більш довготривала на соціально-економічному і майже вневременні на самому глибинному рівні ( "Структури повсякденності"). У социокультурном значенні тезу "Минулого вже немає" відноситься до того часу, коли не залишилися в живих ті індивіди і ті покоління, які безпосередньо структурували мову і культуру, соціальні інститути і техніку своєї епохи. Онтологически минуле як таке є тому усього лише історичною реальністю, яку ми реконструюємо гносеологічно по її слідах. Без освоєння минулого немислиме готівкове буття людей, і тому суть відношення теперішнього часу до минулого укладена в їх со-битийности, що реалізовується через запитання.
У тому ж социокультурном значенні тезу "Майбутнього ще немає" також повинен бути осмислений з всією серйозністю. Якщо найближче Би., яке завжди є в готівці можливостях, концептуально відноситься до теперішнього часу, то Б. як таке небитийственно в принципі на відміну від собитийности минулого і битийственности теперішнього часу. Для розуміння такого віддаленого Би., готівки можливостей якого або ще немає, або вони ще не осмислені масовою свідомістю, вихідною позицією є реальне життя людей з їх турботою і судьбическими очікуваннями Онтологичеськи Б. як таке стає тому проективной реальністю, вступаючою в аксиологическое відношення до теперішнього часу і минулого. Гносеологічно таке Б. не дане ні в почуттєвому досвіді, ні в розумі. Будучи незбагненним з позицій пізнавальних форм, орієнтованих на минуле і справжнє, таке знання доводиться піддавати деконструкции: відношення до родовому Б. дуже відповідальне, щоб довіряти його проектування готівковому знанню, повному разноречий, брехливих ілюзій і загрозливих людському благополуччю утопій. Досвід духовної самосвідомості індивідів настійно вимагає, т. о., чіткого розведення двох способів розуміння Б. в цьому випадку виявляється така проективная реальність, цілісний образ якої доводиться формувати не тільки спочатку, але ще і з урахуванням усього загальнолюдського досвіду. "Саме незнання майбутнього є необхідна умова людської свободи і тим самим відповідальної дії" (В. Хесле).
В. І. Плотников

Джерело: terme.ru

© 2014-2022  yur.in.ua