На головну сторінку   Виконання робіт на замовлення  

КОМУНІКАЦІЯ МАСОВА - систематичне поширення (за допомогою технічних засобів) спеціально підготовлених повідомлень серед чисельно великих, анонімних, аудиторій, що розосередилися. К. м. являє собою важливий соціальний і політичний інститут, підсистему загальної системи комунікації. У широких масштабах виконує функції ідеологічного і політичного впливу, підтримки соціальної спільності, інформування, освіти і розваги, конкретні форми і зміст яких залежать від особливостей національної культури і політичного режиму. К. м. властиві институционний характер джерел і отсроченность зворотного зв'язку між джерелом і. ТЕРОРИЗМ МІЖНАРОДНИЙ - вияви політики тероризму в сфері зовнішньої політики. Набув поширення в 70-90-х рр. ХХ в. (вбивства або викрадення глав іноземних держави і урядів, їх дипломатичних представників, вибухи приміщень посольств, місій, міжнародних організацій, вибухи в аеропортах і вокзалах, угін повітряних судів). У зв'язку з цим прийняті багатосторонні конвенції і законодавчі акти в багатьох країнах по посиленню боротьби з міжнародним Т. На рубежі ХХ і ХХI вв. Т. м. перетворився в одне з ключових коштів дозволу межцивилизационних конфліктів. ДІЯЛЬНІСТЬ ПРЕДМЕТНА - діяльність, підлегла особливостям предметів матеріальної і духовної культури; практичні дії з реальними предметами матеріальної і духовної культури відповідно їх функціональному і культурно зумовленому призначенню. Направлена на засвоєння способів правильного вживання цих предметів і на розвиток здібностей, умінь і навиків. ЯЗИКОГЛОТОЧНИЙ НЕРВ - IX черепний нерв Він включає афферентні компоненти, що йдуть від задньої третини мови і м'якого неба, які проводять інформацію про смак, і ефферентні компоненти, що йдуть до м'язів горла. Шок інсуліновий - відносний неглибокий коматозний стан (кома 1 міри) при лікуванні інсуліновим шоком, наступаюче внаслідок штучної гипогликемии.

Вчення Фіхте про людину, суспільство, державу, право і моральність

Вченню про людину у вченні Фіхте належить абсолютно особлива і суперечлива роль. З одного боку, потрібно мати на увазі раніше розглянуті абстрактно-теоретичні викладення, що стосуються Я і не-Я, щоб "логічно суворо" перейти від основоположений наукоучения до розуміння людини. З іншого боку, характер і спрямованість всіх цих основоположних роздумів наукоучения будуть незрозумілими, якщо відразу не врахувати, яке саме Я, тобто яку інтерпретацію людини має на увазі Фіхте. "Я дійсної свідомості, - пише він, - є, принаймні, особливе і визначене; воно також представляє особистість серед багатьох особистостей, з яких кожна для себе, в свою чергу, називає себе "я" - і саме до свідомості цієї особистості наукоучение доводить своє виведення. Щось абсолютно інше являє собою то Я, з якого вийде наукоучение; воно лише не що інакше, як тотожність обізнаного і сознаваемого, і до цього відвернення можна піднестися тільки за допомогою абстракції від усього іншого в особистості. Ті, хто при цьому запевняють, що в понятті вони не можуть відділити "я" від індивідуальності, абсолютно праві, якщо вони говорять, маючи на увазі звичайну свідомість... Але якщо вони взагалі не в змозі відвернутися від дійсної свідомості і його фактів, то наукоучению робити з ними чогось".
У фихтевском вченні про людину, приведену в теоретичну відповідність з наукоучением, в центр ставиться, отже, не питання про те, яка людина емпірично і фактично: в рамках цієї теорії "є" людської істоти одночасно носить характер долженствования: "Людина повинна бути тією, що він є просто тому, що він є, тобто все, що він є, повинне бути віднесене до його чистому Я, до його яйности (Ichheit) як такої: людське "є", тобто буття людини, визначається, таким чином, його призначенням. А останнє розуміється по-кантовски: "сама людина є мета - він повинен визначати себе і ніколи не дозволяти себе визначати за допомогою чого-небудь стороннього; він повинен бути тим, що він є, оскільки він хоче цим бути і повинен хотіти". Для емпіричного "я" чисте Я, або "Яйность", - не нечтопостороннееипотустороннееИменноктождес з чистим Я, незважаючи на "відволікаючий" вплив емпирии не-Я, повинен прагнути і прагне звичайна людина. Мета ця нереализуема, але людина до неї неодмінно спрямовується. "У понятті людини, - пише Фіхте, - закладено, що його остання мета повинна бути недосяжною, а його шлях до неї нескінченним. Отже, призначення людини складається не в тому, щоб досягнути цієї мети. Але він може і повинен все більш і більш наближатися до нескінченності до цієї мети - його істинне призначення як людину, тобто як розумного, але кінцевого, як почуттєвого, але вільної істоти.
Поняття разумности як властивої людині відмітної особливості не є винаходом Фіхте - він запозичає це поняття з давніх традицій. Але, мабуть, найбільш специфічним і цікавим виявляється те, що Фіхте вимагає брати разумность людини разом "з відповідною разумности дією і мисленням" людини, разом із здатністю самореалізації і самопонимания людського Я, а також і разом з потребою в тому, щоб "розумні істоти, йому подібні, були дані поза ним". Це, отже, активистское і интерсубьективное, як сказали б сьогодні, тлумачення людської разумности.
На основі подібного трактування людського Я, його суті і призначення Фіхте вимагає (за методологічним прикладом виведення не-Я з Я) вивести з чистого Я інші людські істоти, щоб зрештою - через Інші Я - "дедуцировать суспільство". Кроки цієї дедукції такі: розбір суті Я примушує постулювати разумность; разумность не існувала б, якби не було "свободи в собі" як "останньої основи для пояснення всякої свідомості". Свобода в собі органічно вважає, на думку Фіхте, не одне-єдине, але безліч взаємопов'язаних Я, їх здатність ставити і реалізовувати цілі, "взаємодіяти один з одним, орієнтуючись на поняття". Така взаємодія Фіхте називає спільністю людей (Gemeinschaft). Коли до спільності "примисливаются" розподіл праці, стану, держава, право, сфера духа і культури, то це означає дедукцію суспільства (Gesellschaft). Необхідно відмітити, що дедуцированні з чистого Я спільність, спілкування, суспільство Фіхте просить не ототожнювати з емпіричним існуванням реальної соціальної і державної єдності. Бо принцип, призначення социальности, згідно Фіхте, не мають нічого спільного з дійсною державою, де інша людина і людство загалом завжди використовуються не як мета, а як кошти.
На цьому рівні аналізу, тобто коли постулюються чисті принципи социальности, ідеальні риси суспільства, демократично настроєний Фіхте передусім вводить ознаку рівності як один з самих важливих Фіхте вийде з соціальної рівності людей як ідеал, який, будь він реалізований насправді, допоміг би людям компенсувати їх зумовлену природою фізичну нерівність. Тим же способом вводиться ділення на "стани" у вигляді чистої принципу-вимоги: воно означає не реальне розшарування дійсних суспільств, а участь індивідів і груп у загальному розподілі праці "згідно з чистими поняттями розуму". На подібному ж "дедуктивному" шляху виникає у Фіхте поняття "культури" як визначення того рівня знань, умінь, разумности, до яких у всякий історично певний час здатна піднятися людина. А тим самим в "чистий" аналіз, в теоретичну дедукцію неминуче вводиться історичний аспект.
Відвернена дедукція у Фіхте не просто людської суті, але і реальних проблем - суспільства, спілкування, культури - не один раз викликала критику його сучасників і нащадків. Так, романтика, до яких він один час був близький по своїх ідейних спрямуваннях, не приховувала свого розчарування якраз з приводу практичної філософії Фіхте. Шлейермахер писав про відрив фихтевской філософії від життя, про практичну сумнівність і навіть небезпеку "віртуозного" жонглювання поняттями, "конституювання" того, що преспокойно існує саме по собі, наприклад суспільство і держава, і зовсім не потребує подібного конституювання. На перший погляд, докір справедливий: деякі ланки фихтевской дедукції виглядають штучними і надзвичайно складними. Але не можна забувати і про те, яка в цьому випадку мета Фіхте. Адже він робить своєю метою саме з'ясування конституюючої здатності людського Я, яке обов'язково вважає", народжує, пожвавлює для себе, а означає, перетворює мир суспільства, культури, комунікації з іншими індивідами. Це повністю відповідає "генетичному" характеру філософії Фіхте. Те, що в" перших варіантах його системи іменується "Tat-Hand lung", справою-дією, в "Наукоученіях" 1801 і 1804 рр. придбаває додаткові понятійні характеристики - з упором на "генезис", "народження", "продуцирование", здійснення виходячи з принципу. Те, що є, потрібно осягнути в його генезисі, народженні, становленні і долженствовании.
Проте, Фіхте чудово працює і на іншому рівні соціального і навіть політичного аналізу - коли він свідомо ставить і вирішує цілком конкретні задачі. Такий ряд його робіт, наприклад "Замкнена торгова держава", де він звертає увагу на відношення загальнотеоретичного, філософського, вихідного з ідеалу погляду на політику і підходу чисто практичного, реалістичного, навіть практичного. Їх неспівпадання Фіхте, зрозуміло, визнає. "Я думаю, однак,- пише філософ, - що і політика не повинна в своїх побудовах вийти з абсолютно визначено існуючої держави, якщо вона - дійсна наука, а не проста практика". У разі панування лише "простого політичного практицизму, вказує Фіхте, була б абсолютно неможливою скільки-небудь узгоджена, саме світова політика різних держав. Фихте в цій роботі рішуче виступає проти пограбування європейськими державами колоніальних країн і прозорливо передбачає історичну безперспективність колоніалізму, що являє собою перечачий розуму спосіб життя "сьогоднішніх" людей за рахунок майбутніх поколінь.
Фіхте, як вже відмічалося, з самого початку зв'язував значення і суть наукоучения і всієї своєї системи з поняттям свободи. Однак по мірі розвитку історії і вдосконалення фихтевской філософії все більш проблема свободи, що виступала на перший план (особливо в зв'язку з скасуванням кріпацтва і з наполеонівським завоюванням Німеччини) придбаває конкретно-історичний вигляд і робиться для мислителя проблемою соціального і політичного звільнення народів і країн Європи, Німеччини по перевазі. Філософ живо відгукується на процеси самої історії. Але філософсько-історичні, соціально-політичні аспекти наукоучения були розроблені дуже слабо і абстрактно, щоб стати основою осмислення історичного розвитку. Фихте розуміє це. Вчення про свободу у пізнього Фіхте все тісніше об'єднується з новою розробкою філософії історії, понять права, моральності, держави. У зв'язку з цим виключно важливі опубліковані в 1813 р. роботи Фіхте "Основні риси сучасної епохи", "Мови до німецької нації", "Вчення про державу".
У першій з названих робіт Фіхте виділяє п'ять епох всесвітньої истори, з яких чотири, на його думку, так чи інакше містять в собі розумний, закономірний початок: вони загалом і в тенденції пропорційні розуму, однак часто демонструють суперечливі йому рушійні сили і основиния. П'ята епоха - віддалене майбутнє - стане цілком і повністю розумної. Але вже третя епоха починає протиставляти себе попередній історії тим, що її разумность поступово знаходить якість нової, свідомої разумности. А ось сучасну йому епоху Фіхте вважає межвременьем епохою, що впала в "повну гріховність". По суті вона розцінюється як деякий проміжний кінець" історії, за яким, однак, повинні піти протверезіння нове відродження людства.
Розчленовування на епохи, з конкретно-історичної точки зору відмінне невизначеністю ( "старий світ", "ноний мир") підкоряється, у Фіхте такому основному критерію "разумности" історії, як відсутність або наявність, рівень розвитку правового стану. Так, риси "старого світу" - безправ'я, азіатський деспотизм і відповідні форми державності. Поворотний пункт - поява і розвиток християнства, який стає довгостроковим, межепохальним історичним чинником. Суть впливу християнства на соціальну історію Фіхте бачить в тому, що воно вимагає "абсолютної рівності, особистої, а також цивільної свободи всіх - з повагою права як такого і прав як таких". Але цей принцип всіх принципів християнства, підкреслює Фіхте, хоч і пронизує собою історію Європи і її народів, однак на протяжрнии усього попереднього історичного розвитку пробиває собі дорогу лише насилу величезним і швидше "в несвідомій формі". Цінність християнських принципів не тільки соціальна, але і гуманистически-моральна: індивідуум вчиться визнавати і поважати людський рід, в чому, власне, і складаються добрі, істинно людські вдачі: культура загалом також поступово проникається цими християнськими мотивами. Дослідники філософії Фіхте справедливо відмічають суперечність в зображенні суті християнських епох, особливо сучасній. З одного боку, ця епоха несе в собі принцип християнства, з іншою - вона наскрізь проникнута греховностью. Дозвіл суперечності складається в тому, що між собою стикається общеисторическая тенденція прогресу, розуму, яка пробиває собі дорогу і в умовах сучасності, і те скороминуще, безрозсудне, чим також відмічена епоха.
У берлінський період творчості Фіхте в його творах і лекціях відбувається істотне оновлення деяких раніше понять, що приймалися ним з співчуттям і передумов попередніх державно-правових теорій, посилюються егалитарні, близькі до демократичного соціалізму акценти теорії. Так, раніше філософ відправлявся від деяких понять і мислительних ходів теорії природного права з її тезою про перехід - через суспільний договір - від стану дикості, безправ'я, загального володіння до правової цивілізованої держави, об'єднуючої і що захищає громадян-власників. Тепер Фіхте піддає жорсткому критичному аналізу концепцію суспільного договору - на тій, передусім, основі, що історія в ній як би ділиться надвоє: на повністю "безрозсудне" і "розумне" стану; і тоді абсолютно неясно, як друге може виникнути з першого. Так і з'являється фихтевская ідея "внутрішньої", нехай і "несвідомої" разумности, яка завжди повинна наличествовать і поступово розвиватися в людській історії.
Що стосується суперечності між егалитаризмом, тобто прихильністю принципу рівності, і вченням про труд і державу, так або що інакше пояснює і реабілітуючим приватну власність, - суперечності, яка дослідники по праву виявляють у раннього Фіхте, то в більш пізніх творах мислитель схилений перенести центр тягаря не на власність і пов'язане з нею державне право, а на проповідь християнського ідеалу рівності і розумного аскетизму. "Юридичний початок у Фіхте повністю підкоряється етичному".
У "Мовах до німецької нації" у Фіхте помітно посилені критичні инвективи на адресу "сучасної епохи". Мислителю важливо інтерпретувати перемогу Наполеона над Німеччиною і вторгнення французьких військ не тільки як конкретну подію, але і як результат властивих всій третій епосі історії себелюбства, егоїзму (наприклад, князів роздробленої Німеччини, що виявилися в поведінці ). Настання нової, більше за розумну, етичну і гуманну епоху Фіхте тепер вважає не задачею і абстрактною можливістю віддаленої історії, а настійною потребою теперішнього часу, без реалізації якої не зможуть відродитися Німеччина і інші держави, що підпали під французьке володарювання. Залишений збоку своєрідний "европеизм", так характерний для настроїв Фіхте попереднього періоду, як, проте, і для інших геніїв німецької думки і культури. Фихте, що в цьому випадку природно, виступає як гарячий патріот своєї країни; національні мотиви значно переважають над загальнолюдськими, космополітичними. Аргументація Фіхте така: в горизонті етичної дії вдосконалення людського роду потрібно чекати не від інших націй і народів, ".. каждий. повинен на своєму місці так мислити і розвивати такі спрямування, як якби на нього одного, на його розум... падала роль тієї основи, на якій покоїлася б святість всього людства...". "Кожна нація повинна зберігати свої специфіку і самостійність, вона повинна зберігати і перетворювати історію божественного, втіленого спочатку в її мові, і передавати все це по традиції, діючи з такою серйозністю, неначе від неї однієї залежить святість людства. Ангажированность, включенность в національно-визвольний рух отримали, таким чином, не узконационалистическое, а зрештою загальнолюдське, общеисторическое обгрунтування. Проте, в фихтевских мовах були деякі оттенки, які і тоді і згодом охоче використали німецькі націоналісти - наприклад, спроби принизити ненімецькі народи Європи (французів і англійців насамперед ). І все ж головне в мовах Фіхте наступне: не брязкання у відповідь зброєю, не помсту за окупацію, за перевірені приниження, не нові вбивства повинні бути відповіддю Німеччини. Німецькому народу потрібно повернутися в стан свободи і самостійності за допомогою духовного відродження, виховання, розквіту мови і культури.

Джерело: terme.ru

© 2006-2019  yur.in.ua